Цей документ, прийнятий на IV Всеросійському Форумі татарських релігійних діячів, викладає базові положення Ісламу та його навчання з питань державно-конфесійних відносин та з низки сучасних суспільно значних проблем. Документ також розкриває позицію татарського мусульманського духовенства у сфері взаємин із державою та світським суспільством. Його основним предметом є фундаментальні богословські та соціальні питання, а також ті сторони життя держави та суспільства, які були і залишаються актуальними для татаро-мусульманської спільноти на початку ХХI століття та найближчим часом. Концепція має стати кроком до консолідації татарського народу на основі Ісламських цінностей.
I. Іслам історія татарського народу
Іслам у Поволзькому регіоні почав поширюватися у VII-VIII століттях внаслідок багаторічних торговельно-економічних та культурних взаємин з східними країнами. Нова віха в історії починається з 922 року, після візиту дипломатичної місії посольства з Багдаду, яка офіційно визнала Волзьку Булгарію частиною мусульманського світу.
Кінець IX – початок X ст. для Волзької Булгарії став періодом становлення як державності, а й релігійно-правової системи. Поважне ставлення ханафітського мазхабу до альтернативним точкамзору та місцевим звичаям сприяв прискоренню поширення Ісламу мирним шляхом.
У Золотий Орді у релігійно-правової сфері ситуація була схожою з булгарським періодом. Завданням релігійно-політичного керівництва цієї держави було досягнення порядку, миру та благополуччя у країні. Саме це й забезпечував Іслам, який припускає різні думки, якщо вони не нав'язуються силою. У Золотій Орді це виявлялося щодо Ісламу до інших релігій і щодо внутрішньомусульманських відмінностей. У столиці Золотої Орди жили вчені-богослови різних мазхабів – ханафіти, шафіїти, малікіти, а також суфії.
Наступний етап історії Ісламу почався в середині XIV століття з утворенням самостійних татарських ханств - Астраханського, Казанського, Сибірського та ін, в яких ханафітський мазхаб був встановлений як офіційна богословська школа. Протягом X – першої половини XVI ст. Іслам у яких розвивався у контексті абстрактних мусульманських доктрин, а й у межах тих соціально-економічних і політичних умов, що складалися у цих державах.
У другій половині XVI століття татари втратили свою державність, що порушило природний перебіг татарського суспільства. Завдання збереження основ традиційного суспільства на ці непрості роки взяли він ті структури, які були міцно вплетені у духовне життя народу. Роль такого громадського інституту, як сільська громада, посилилася і саме вона виконувала функції органу самоврядування. Іслам у татарському суспільстві у XVI-XVIII ст. забезпечував стабільність. Не позбавляючи суспільство потрясінь, він сприяв збереженню у ньому елементів соціальної структурита продовження культурних традицій. Релігія в татарському суспільстві виявила високу здатність до виживання, виконуючи значною мірою функції соціальної інтеграції, певного інституту «правопорядку». Релігійні інститути, що збереглися, забезпечували єднання і примирення соціально і політично різнорідних елементів і уможливлювали самоорганізацію татарського суспільства.
Водночас у другій половині XVIII ст. стало ясно, що суспільство багато в чому потребувало створення додаткових соціально-політичних та ідеологічних інститутів. Поступово і російські правлячі кола, особливо за Катерини II, усвідомили, що неприйняття до уваги інтересів татарського суспільства, функціонуючого переважно універсалістських зв'язках Ісламу, зберігає серйозне вогнище нестабільності у Росії. Тому потрібно було виробити ефективніші, ніж християнізація, механізми залучення татарського суспільства на російську державну систему. У 1788 році було створено Оренбурзькі Магометанські Духовні Збори. Інтенсивне будівництво мечетей та відкриття при них мектебів та медресе наприкінці XVIІІ – початку XIX століть татари використовували для створення самостійної системи народної освіти. Згодом вона стала потужною інтелектуальною базою для поширення нових ідей та оновлення соціальної бази національно-культурного руху серед татар.
XVIII століття окреслило поворот татарського суспільства на шлях сучасного розвитку, але водночас громадська свідомість розвивалося у зв'язку з традиційними уявленнями та ідеями. Суспільна та релігійна думка кінця XVIII- початку XIX століть відбивала саме цю двоїстість суспільної свідомості. Вона виникла як результат взаємодії двох напрямів – розуміння необхідності радикальних ідейних змін та збереження сили традицій. У цих умовах нові погляди, концепції та норми могли бути осмислені лише крізь призму Ісламу у звичних для народу образах та поняттях.
Джадидизм, що визначав одну з основних тенденцій татарської суспільної думки другої половини XIX – початку XX ст., виник як реформа системи релігійної освіти. Татарське суспільство потребувало новій системісвітовідчуття, у нових ціннісних орієнтирах. Джадидські навчальні заклади докладали великих зусиль до того, щоб навести мости між сучасним (у тому числі світським) знанням та мусульманською культурою, впровадити сучасні науки в систему мусульманських знань. Це означало використання елементів світської моделі світосприйняття, заснованої на принципах раціональності, універсальності та об'єктивності. Прихильники старого методу (кадимісти) бачили в джадідизмі загрозу мусульманській культурі та світогляду. Теоретичною базою кадимізму стала ідея про те, що фундаментом суспільства є цілісність, що природно склалася, що має органічний характер. Найважливішим елементом кадимізму є також теза про необхідність збереження традицій, що є мудрістю предків, заперечення яких може призвести до зникнення татар як етноконфесійної спільності.
На початок ХХ століття Іслам залишався найважливішим елементом світогляду і визначав як морально-етичні, а й суспільно-політичні уявлення значної частини населення. З одного боку, у суспільстві посилюється поляризація політичних сил, особливо після російської революції 1905-1907 років, з іншого - звертаючись до масової свідомості, ці політичні сили враховували ісламський чинник.
Прихід до влади більшовиків у 1917 році не одразу вніс кардинальні зміни до суспільно-політичного життя регіону. Надії на збереження та відродження національної культури та традиційного способу життя татарська інтелігенція покладала на Духовне управління, створене як єдиний орган духовно-релігійного характеру у 1917 році вже самими мусульманами. Велике значенняу 1920-ті роки приділялося проблемам релігійної освіти та засобів масової інформації. Справді, остаточно 1920-х гг. певні умови їх збереження ще були.
Але генеральна лінія партії більшовиків на атеїзацію населення розвивалася у напрямі посилення заходів, що вживалися, що сприяло витіснення релігійних об'єднань зі сфери суспільного життя і встановлювало безліч обмежень. Визнання владою перегинів у проведеній релігійній політиці не дотримало хвилі юридично оформлених антирелігійних дій, які свого піку досягли до середини 1930-х років.
Віруючі почали втрачати зв'язок із релігійною організацією та офіційною релігійною ідеологією. Нечисленні мечеті зберігали релігійну обрядовість, мінімально знайомлячи з релігійним світоглядом. Іслам перемістився на побутовий та обрядовий рівень, проте саме ця сфера виявилася практично недосяжною для офіційної ідеології. В умовах ліквідації системи релігійної освіти, обмеженості кількості мечетей, що діють, офіційна релігійна структура не могла повністю задовольняти потреби віруючих. Якщо в 1917 році в Казанській губернії було 1152 мечеті, то в 1952 році кількість зареєстрованих мечетей по всій країні знизилася до 351, а до початку 1965 - до 305. необхідні культові ритуали, цілком зрозуміло. Не маючи елементарної богословської підготовки, ці мулли, однак, зберігали позиції Ісламу на побутовому та обрядовому рівні.
Багато в чому завдяки їм у роки мусульманську віру вдалося зберегти. Щоправда, свою роль зіграла і завидна стійкість Ісламу як форми суспільної свідомості, його здатність адаптуватися до соціальних і політичних умов, що змінюються.
Сьогодні всередині умми Росії відбуваються серйозні процеси, потребують відповіді принципові питання, пов'язані з перспективою ісламського відродження. Мусульманське співтовариство набуло дуже важливого етапу свого становлення. Воно організаційно-структурно оформилося, але все ще не визначилося у богословських орієнтирах та основних принципах свого функціонування. Особлива значимість нового етапу полягає й у тому, що сьогодні необхідне докладання великих інтелектуальних зусиль, щоб чітко позначити необхідні орієнтири ісламського відродження.
ІІ. Богословські орієнтири татарського народу
I. Переважна більшість татар сповідує Іслам, який зберіг свою чистоту в лоні суннітського напряму, відомого як Ахль ас-Сунна валь-Джамаа (Наслідники Сунни та злагоди громади). Під цим терміном розуміється більшість (за деякими оцінками понад 90% мусульман світу) уми, які обрали своїм орієнтиром у світогляді Сунну (традицію) нашого благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в), традицію його сподвижників (сахаба) та їх наступників (табіїн) ). Ахль ас-сунна валь-джама - це послідовники традиційного тобто. сунітського ісламу або чотирьох сунітських мазхабів (ханафіти, малікити, шафіїти, ханбаліти) у питаннях практики та двох сунітських толків (матуридити та ашарити) у питаннях віри. У Росії набули поширення ханафітський (тюркські народи, черкеси, кабардинці, адиги, осетини) та шафіїтський (дагестанські народи, чеченці, інгуші) мазхаби.
Головним чином Іслам проникав у регіон проживання предків сучасних татар через Середню Азію та Хорезм. Тому ісламські традиції та вчення богословських шкіл цього регіону (ханафізм, матуридизм, суфізм накшбандіййа та йасавіййа) поступово поширилися в Середньому Поволжі та Уралі. З того часу ханафітський мазхаб став основою релігійної традиції татар. Основоположник мазхаба, аль-Імам аль-А'зам Абу-Ханіфа Ну'ман ібн Сабіт (пом. в 150 р. Хіджри), належав до покоління табіїнів і був першим ісламським вченим, що систематизував ісламське право (фікх). У своїй «Історії» аль-Хатіб аль-Багдаді передає, що учень імама аш-Шафі'ї ар-Рабі' сказав: «Я чув, як аш-Шафі'ї сказав: «Того, що стосується фікха, всі люди потребують в Абу-Ханіфі, бо він був одним із тих, кому було надано сприяння у збагненні фікха».
ІІ.
Іслам ханафітського штибу і факт офіційного прийняття Ісламу зробили предків татар єдиним народом, поняття «мусульманин» стало основою їхньої самосвідомості та ідентичності. Історично склалося, що більшість ханафітів, у тому числі татари, слідують матуридитській школі сунітської теології. Імам Абу-Мансур Мухаммад ібн Мухаммад аль-Матуріді (пом. в 333 р. хіджри), нащадок сподвижника Абу-Аййуба аль-Ансарі з Самарканда, як і інший сунітський імам аль-Аш'арі, нащадок сподвижника Абу-Аш'арі Тарі з Басри, відомі як активні захисники суннітського віровчення. Імам аль-Матуріді сформулював та систематизував положення ісламського віровчення, свого часу встановлені у загальному вигляді Імамом Абу-Ханіфою. Віровпевненість, сформульована Імамом аль-Матуріді, заснована на Священному Корані і Сунні нашого благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.) Матуридити та ашарити сповідують в основних питаннях віри однакові переконання, їх відмінності є формальними або стосуються приватних питань. Матуридити, як і ашарити, переконані в тому, що великі імами Ахль ас-Сунна валь-Джамаа, такі як Абу-Ханіфа, Малік, аш-Шафії, Ібн Ханбаль, ат-Тахаві, аль-Ашарі, аль-Матуріді та інші, мали однакову віру в основних питаннях віри (акида), тому всі, хто слідує цим імамам у вірі, є прихильниками Ахль ас-Сунна валь-Джамаа.
Сучасні татари-мусульмани, незважаючи на роки гонінь на релігію, а потім поширення т.зв. «чистого» Ісламу, продовжують залишатися матуридитами і розуміють, що їхні предки були на правильному з погляду суннітського Ісламу шляху, усвідомлено обрали ханафізм та матуридизм.
ІІІ.
Хоча питання фікха не є основними в шаріаті, сьогодні для мусульман-татар гостро стоїть питання дотримання практиці ханафітського мазхабу. Почастішали випадки нападок на мусульман, які виконують обряди з пантелику ханафітів, з боку людей, неосвічених у питаннях релігії, тоді як для сунітських вчених Ісламу очевидна правовірність ханафітського мазхабу, що виражає істини Священного Корану і Сунни. Завдяки своїй розробленості та широкій практиці, ханафітський мазхаб має чимало переваг та переваг. Він зароджувався у багатоконфесійному суспільстві, його правові норми найповніше відповідає російському правовому та культурному простору. Імам Абу-Ханіфа жив раніше за решту трьох імамів, засновників мазхабів, тобто був ближче до чистого джерела знань про Іслам. В основі зовнішніх зв'язків ханафізму лежить ідея світу. Священна війна, на думку ханафітів, не може мати мети боротьби з зневірою, а допустима лише як відповідь на зовнішню агресію. Ханафітський мазхаб забороняє виходити на джихад без дозволу батьків. Кримінальне право мазхаба наказує однакове покарання як мусульманам, і немусульманам, які вчинили вбивство.Відмінними рисами
Ханафітського мазхабу є тонкий аналіз і всебічне дослідження Сунни. Як джерела права ханафітський мазхаб, віддаючи безумовний пріоритет Корану, Сунні, іджмі, кіясу та ін., бере до уваги звичаї та підвалини суспільства.
Представників інших толків у питаннях віри ханафіти також визнають як мусульман, але не вважають їх прихильниками Ахль ас-сунна валь-джамаа, при цьому виходять з того, що не можна засуджувати людей за їх переконання, поки ці переконання не шкодять суспільству і не загрожують його існування.
Абу-Ханіфа не виносив поспішних висновків про невіру людини, чиї твердження були несумісні із загальновідомими істинами Ісламу. Більше того, він вважав, навіть якщо людина сама себе назве невіруючою, це ще не означає, що так воно і є насправді.
При цьому Абу-Ханіфа не заперечував взаємозв'язок між вірою та діянням. «На мене для малогрішника,— навчав він,— надій [на спасіння] більше, ніж для великогрішника. І порівняти це можна із двома чоловіками. Один із них опинився у морі, інший – у маленькій річці. За обох я боюся, щоб не потонули; сподіваюся, що обидва вони врятуються пропорційно їхнім діянням». Вказати на визнання Абу-Ханіфою подібного взаємозв'язку важливо, щоб по-перше, відрізняти його від крайніх мурджиїтів, які вважали, що гріховне діяння ніяк не шкодить духовності людини, і тому знехтуваних більшістю мусульман, і, по-друге, щоб підкреслити: Абу-Ханіфа - цей воістину великий подвижник благочестя - не виправдовував гріх, а лише вважав, що на підставі нього не можна звинувачувати людину в зневірі, бо подібне припущення зрештою породжує нескінченну низку взаємних нападок, що ведуть до кровопролиття.
З принципом припинення судження про грішників нерозривно перегукується базове в ісламському віровченні визначення віри, яке є лише «словесне визнання і внутрішнє переконання» (ікрар бі-ль-лісан ва тасдик бі-ль-кальб). Головне в цьому двоскладовому визначенні - не те, що в ньому сказано, а те, чого там немає - "належного діяння" (амаль бі-ль-аркан), яке включали в поняття віри хариджити, які вважаються ідейними попередниками ваххабітів. Визнання «належного діяння» синонімом віри, зрештою, виправдовувало у тому очах такфір («звинувачення у зневірі») і вбивство будь-якого неугодного їм противника. Логіка тут проста: за кожним можна визнати відсутність «належного діяння», адже кожен грішний, і, отже, кожного можна визнати невірним. Азракити (гілка хариджитів) визнавали невірним, що підлягає вбивству, навіть власних прихильників, які не дуже завзято, на їхню думку, брали участь у джихаді. Немає належного джихаду, немає належного діяння. Немає належної дії, отже, немає і віри. Саме цією логікою керуються бандити, які прикриваються ідеями Ісламу та вбивства та теракти. Невипадково, навіть у наші дні навколо цього, здавалося б, найпростішого визначення віри ведеться справжнісінька боротьба. Так, у старих виданнях «Муаллім ас-сані» ви знайдете двоскладове, ханафітське визначення віри, а в нових – вже трискладове, тобто. вже з додаванням "амаль бі-ль-аркан".
Абу-Ханіфа все своє життя наполегливо боровся за двоскладове визначення віри. У цьому питанні він був суворіший і важливіший, ніж засновники інших мазхабів, які вважали, що «належне діяння» можна включити у визначення віри, проте маючи на увазі, що воно є не ознакою її наявності, а свідченням її досконалості.
Послідовний заклик Абу-Ханіфи відмовитися від суджень про внутрішній світ людини, істинність її віри та залишати подібні питання на Суд Всевишнього був націлений на гармонізацію відносин усередині мусульманської громади. Сучасні мусульманські богослови можуть зробити крок і далі, якщо знайдуть застосування концепції вчення Абу-Ханіфа не тільки для того, щоб викорчовувати з мусульманського життя хариджитську практику такфіру (звинувачення в зневірі), але й при вибудовуванні відносин з представниками інших конфесій.
Іслам має свою багатовікову традицію релігійної толерантності, яка на відміну від традиції Заходу з його середньовіччям і міжрелігійними війнами має більш давню історію. Перевага концепції вчення Абу-Ханіфи порівняно із західними ідеями міжконфесійного діалогу полягає в тому, що вона не передбачає перегляду і ревізії свого віровчення і дозволяє зберегти свою релігію в первозданному вигляді і будувати при цьому добросусідські відносини з послідовниками інших релігій та світогляду.
Тому, щоб уникнути непорозуміння, непорозумінь і смути серед татар-мусульман, необхідно дотримуватися ханафітського мазхабу. При цьому виходити з того, що наслідування у питаннях обрядів одному мазхабу сприятиме згуртуванню татар-мусульман і символізуватиме їхню єдність. Саме виходячи з принципу Абу-Ханіфи слідувати не букві, а духу закону, необхідно ставитися до положень, сформульованих понад 1000 років тому, оцінюючи в умовах сучасної дійсності. Суворе і неухильне дотримання Імаму потрібно лише у питаннях, які мають категоричні ясні докази з Корану, Сунни, або іджми (консенсусу вчених).
V. Доісламські традиції, що не суперечать шаріату, що виконуються серед татар після прийняття ісламу, за ханафітським мазхабу допускаються як такі, що належать до категорії звичайного права (гореф-гадат). Традиції та звичаї, що не суперечать релігії та розуму, є правильними в шаріаті та схвалюваними. Сам Коран підтверджує це джерело права: «А зміст їх та одяг на батькові, згідно з звичаєм (ма'руф)» (2:233), «А хто бідний, нехай витрачає за звичаєм (ма'руф)» (4:6) . Мусульманські обряди і певні релігійні діяння, мають основу шаріаті, що неспроможні бути нововведенням у релігії (бідгат).
Тому, з погляду мудрості в дагваті, недозволено називати нововведеннями та забороняти мусульманам святкування мавліда - народження Пророка (с.а.в.), рагаїба – вечори одруження його батьків – Абдулли та Аміни, читання певних аятів та дуа (дога) за упокій душі та прощення померлого, носіння хірзів (беті), використання чоток, проведення коранічних маджлісів (ашлар), поминок у певні дні, відвідування (зіярат) могил «святих» (авлія) тощо. обрядів. Вважається, що під час таких свят Аллах виявляє особливу прихильність до своїх рабів. Мусульмани в цей час згадують про ту милість, яку Бог надав людям, спрямувавши Пророка Мухаммада (с.а.в.).
VI. Сьогодні багато татар-мусульман зазнають труднощів у розумінні деяких богословських проблем, що в основному стосуютьсярелігії. Багато хто вважає допустимим використання фетв зарубіжних улемів, які не знають реалії нашої дійсності. Тільки свої богослови, які добре знайомі з місцевими умовами, здатні виводити придатні шаріатські рішення. Саме тому сьогодні необхідно орієнтуватися на Ради Улемів при Духовних управліннях мусульман, які працюють у рамках ханафітського мазхабу. Наші вчені, використовуючи праці зарубіжних ісламських авторитетів, визнаних серед сунітів, повинні своєчасно реагувати на потреби умми, відповідати на злободенні питання в галузі шаріату.
. Тому серед татар мали поширення тарикати йасавіййа, кубравіййа. У XIX-початку XX ст. Найбільшого поширення мав тарикат накшбандіййа, названий на ім'я бухарського праведника Бахааддіна Накшбанда, який також був ханафітом по мазхабу. Великими вченими цього тарікату були Мухаммад Закір Камалі та Зайнулла Расулі. Суфізм в Ісламі відображає насамперед моральну сторону через звернення довнутрішньому світу
віруючого, до його душевних переживань, до споглядання. Моральність в Ісламі – це життєва програма, яка породжує чудовий зразок бездоганної, освіченої, інтелігентної, привітної та доброзичливої людини з добрим серцем, яка дбає про благо всього людства і працює задля того, щоб оживити землю за допомогою релігії.
I. Коран ясно показує єдине походження всіх: «О люди! Воістину, створили Ми вас чоловіками та жінками та зробили народами та племенами, щоб ви пізнавали один одного. Адже найблагочестивіший з вас перед Аллахом той, хто найбільш богобоязливий» (49:13). Тому в Ісламі відсутнє твердження про винятковість когось тільки за походженням або за статевою приналежністю. Наш благословенний Пророк Мухаммад (с.а.в.) говорив: «Хіба має араб перевагу перед не арабом? Хіба є перевага у не араба перед арабом? Або ж у чорношкірого перед білошкірим, і навпаки? Тільки в богобоязливості та благочестя полягає перевага!». Таким чином, в Ісламі на перше місце виходить духовна близькість, а не приналежність людей до якогось роду та племені. Саме тому в Корані найчастіше згадується термін умма – «громада». “Воістину, громада ваша – єдина громада” (21:92). Дане звернення передбачає, що це мусульмани є єдиної громадою, об'єднаної вірою в Аллаха.
Щодо послідовників інших релігій та невіруючих, то вони відносяться до інших громад. «Якби захотів Господь твій, то Він створив би людей громадою, що сповідує одну й ту саму віру. Але вони залишаються різними, за винятком тих, над ким змилостивився Господь твій» (11:118-119). А кожна громада, у свою чергу, має свого посланника. Коли цей посланець прийде до них у день Воскресіння, вирішаться їхні справи по справедливості і не виникне у них образ» (10:47).
ІІ.
Таким чином, Іслам захищає етнічну самобутність та різноманіття, що існують у межах ісламських, шаріатських норм. Всевишній говорить нам, що створив нас «народами та племенами», щоб ми «пізнавали одне одного». З Сунни нашого благословенного Пророка (с.а.в.) і складеної ним Мединського конституції ми бачимо, що перше покоління мусульман, які жили в Медині, були, безумовно, єдиною нацією (громадою). Але в цій громаді кожен рід і плем'я зберігали свою природну відокремленість і самобутність, яка не вступає в конфлікт із єдністю нації. Немає сумніву в тому, що Пророк Мухаммад (с.а.в.), який мав величезний авторитет, міг би створити зі своїх послідовників однорідну громаду братів лише за духом, який відкидає кровноспоріднені зв'язки. Однак цього не сталося. Коли мухаджири переселилися в Медину, запал віри був такий сильний, що вони стали заповідати своє майно не рідним по крові, а ансарам - братам по духу, Тоді Аллах послав аят про те, що «володарі спорідненості - одні ближче до інших за книгою Аллаха, чим віруючі та чим мухаджири» (33:6), і захистив тим самим кровноспоріднену солідарність віруючих. Безліч інших аятів Корану також наказують віруючим зберігати ці узи, а суперечки, що їх розривають, всупереч вірі вважаються грішниками. Відношення Аллаха до значущості створених ним «народів і племен» видно вже з того, що Він називає відмінності в мові та кольорі шкіри «своїми ознаками для нас» (див.:30:22).
ІІІ.
IV.
Один із висловів нашого Пророка Мухаммада (с.а.в.) свідчить: «Кохання до батьківщини є проявом віри» (Ас-Сахаві. Аль-макасід аль-хусна). Росія є Батьківщиною для татар-мусульман. Це держава, у становленні та захисті якої наші предки брали найактивнішу участь. Сьогодні дуже важливим є розуміння та усвідомлення того, що кожен мусульманин, який живе в Росії, має широкі можливості самореалізації, оскільки держава зацікавлена у вибудовуванні повноцінної конфесійної політики, у тому числі й щодо Ісламу.
Татари-мусульмани століттями живуть у сусідстві з іншими народами та релігіями. Це, з одного боку, їх збагачує, а з іншого, стимулює до розвитку та бути успішними. У цьому виявляється і конкурентна перевага нашого народу перед багатьма іншими мусульманськими націями. Знаходження на стику культур і цивілізацій та активну участь у розвитку народного господарства Росії, створюють передумови для татар стати одним із передових мусульманських народів.
IV. Іслам та питання влади I. Богословські засади доктрини Ісламу. Важливою особливістю доктрини Ісламу є відкритість соціально-економічних змін, що супроводжують розвитоклюдського суспільства
. Священний Коран і Сунна не обговорюють раз і назавжди єдину форму політичного правління, залишаючи вирішення подібних питань на розсуд громадськості відповідно до умов часу. Божественна мудрість ісламського вчення полягає в тому, що Коран не дає детального регламентування.політичного життя мусульманської громади. У Священній книзі мусульман відсутні положення про те, яким має бути форма правління у суспільстві – монархічна чи республіканська, деспотична чи демократична; яким чином повинні співвідноситися між собою гілки влади – духовна та світська, так само як і законодавча, виконавча та судова; у який спосіб має засновуватися влада – через обрання правителя, шляхом призначення його попереднім правителем чи у вигляді передачі йому влади у спадок; і т.п. Фактично Коран дає у наше розпорядження лише кількабазових принципів
- , на основі яких має вирішуватися питання влади у суспільстві:
- «Милістю Божою, ти м'який з ними; був би ти грубим чи жорстокосердним, вони неодмінно відкинулися б від тебе; так вибач їм; моли Бога за них і радийся з ними про діяння (амр)» (3:159). З цим аятом корелює за змістовим змістом інший аят, який благовістять тим, «що слухали [заповідей] Господа, творять молитву, а справи яких [вирішуються] порадою між ними» (42:38). З цих аятів випливає принцип консультації-шура імператора зі своїми підданими. Незалежно від форми правління влада має «радитися» з народом, відображати у своїй політиці його запити та інтереси. При цьому ключовим є не формальне існування таких інститутів, а реальне наповнення політики інтересами народу, що проводиться;
- «Воістину Бог наказує вам судити за [усієї] справедливості, якщо ви покликані судити» (4:58). У цьому аяті сформульовано ідею справедливості («Адль»).
Ці принципи, які в наші дні можуть бути інтерпретовані як форми реалізації ідеї демократії та рівності, становлять основу коранічної (ісламської) політичної теорії. Очевидно, що ці базові цінності мають характер загальнолюдських.
Коранічні принципи вирішення питання влади знаходять своє відображення і в пророчій Сунні, хоча вона також залишає для мусульманської громади широкий простір для вибору. Слідом за Кораном Сунна стверджує принцип підкорення носіям влади. Як навчав наш благословенний Пророк (с.а.в.), “слухатися і слухатися є обов'язок мусульманина – у тому, що йому подобається чи не подобається”; «якщо комусь щось не до вподоби в [рішеннях] еміра, нехай потерпить»; «слухайтеся і коріться, навіть якщо над вами поставлять чорношкірого раба».
При цьому Сунна обговорюється: «Немає покори в непослуху Богу; коритися [припустимо лише] у доброму!». Згодом цей вислів Пророка (с.а.в.) переріс в один із фундаментальних принципів Шаріату: «Немає покори створеному в слухняності Творцеві» (ла та 'або махлюк фі ма'сійат аль-Халік).
Відповідальність правителя перед підданими благословенний Пророк (с.а.в.) висловив у таких словах: «Кожен із вас – пастир, і кожен із вас відповідальний за паству…».
ІІ.
Світське та духовне. Найважливішим завданням сучасної богословської думки Ісламу є осмислення з погляду мусульманської традиції феномену світської держави. У цьому, у мусульманському співтоваристві також існує безліч уявлень. Так, існує думка, що владою правителів наділяє Аллах. Прибічники цієї точки зору посилаються на аят, який у їх тлумаченні звучить так: «Скажи: «О Боже, Тримач влади (малик аль-мульк)! Даруєш Ти владу, кому забажаєш, і відбираєш Ти владу, у кого забажаєш…» (3:26). Цим коранічним словам співзвучний інший аят, у якому говориться: «Бог дарує владу (мульк), кому забажає» (2:247). Аналогічні коранічні твердження стосуються поняття хукм («суддівство», «ухвалення рішень», «правління»), яке належить Богу (6:62; 28:70, 88; 40:12) і лише Йому (6:57; 12:40) 67).
Священний Коран поділяє релігію та політику. Прецедентом може бути співіснування духовної влади, представленої пророком Самуїлом, і світської влади, уособленої царем Саулом (див.: 2:246–251).
Благословенний Пророк (с.а.в.) чітко розрізняв духовну та світську сфери. При цьому він вважав себе авторитетом лише в першій. Згідно з хадисами, Пророк (с.а.в) одного разу вказав жителям Медини, що нема чого запилювати пальми, як вони це зазвичай робили до його приїзду. Наслідуючи його думку, мединці виявили, що наступного року врожай видався вкрай мізерним. Дізнавшись про це Наш благословенний Пророк (с.а.в.) сказав: «Я лише простий смертний (башар). Якщо я наказую щось про релігію (дин), то прислухайтеся до моїх слів; а якщо я наказую щось на власний розсуд, то я – лише людина» або, згідно з іншою версією хадіса: «Якщо справа стосується земного життя (дунйа), то це вам вирішувати, а якщо справа стосується релігії, то – мені». Після цього сказав свої знамениті слова: «Ви краще присвячені у справах земного життя».
До сфери «світського» Пророк (с.а.в.) включав і судочинство. Тільки за такого співвіднесення можна зрозуміти його слова: «Адже я – простий смертний (башар). Ви приходьте до мене зі своїми позовами. І буває так, що хтось із вас красномовніший у доводах, і я вирішу на його користь відповідно до почутого від нього. Так знайте: кому я присуджу те, що по праву належить іншому мусульманину, то це – від полум'я Ада, і нехай він сам [думає], прийняти його чи лишити».
ІІІ.
Світську державу необхідно відрізняти від атеїстичного, що заперечує релігію у принципі. Світськість слід описувати через позицію, яка виносить особистий вибір у питаннях віри у сферу приватного життя. Завдяки цьому світська держава може співпрацювати з різними релігійними спільнотами та надавати допомогу віруючим.
Для багатонаціональної та поліконфесійної Росії світська держава є найбільш оптимальною формою суспільного устрою, бо дозволяє представникам різних релігій та світоглядів бути рівними у своїх правах та можливостях. Сьогодні мусульмани вперше в історії своєї країни живуть вільними і на рівних із представниками інших конфесій і можуть сміливо стверджувати, що світський характер російської держави, поза всяким сумнівом, є надійною основою для єднання російських народів, яких різними шляхами Господь зібрав під дахом єдиного Дому – Росії .
Світське держава – це країна зневіри (куфр), не «територія війни» (дар аль-харб), а територія рівних всім, зокрема і мусульман, можливостей.
Протягом століть, часом, методом спроб та помилок, за які наші предки часто платили кров'ю, російські народи навчилися і продовжують вчитися жити разом і усвідомлювати свою спільну відповідальність перед майбутніми поколіннями. Світськість суспільного простору робить це спільне життя справедливим і максимальним комфортним для всіх громадян нашої Батьківщини. IV.Духовна влада. Визнаючи світську державу Іслам більшою мірою розглядає проблеми духовної влади, яка має саме
Більш глибокого осмислення вимагає теза середньовічних мусульманських богословів, за якою головою мусульман має обиратися представник роду Курайш. Букалістське розуміння цього принципу прирече мусульман Росії на неможливість знайти духовного лідера. Формально цей принцип спирається деякі хадиси. Проте фактично акцент на необхідності обрання главою мусульман представника роду Курайш було зроблено першими поколіннями мусульман у конкретних історичних умовах як наслідок політичної обстановки, що існувала.
Зі смертю Пророка (с.а.в.) в ісламській уммі було сформульовано кілька підходів до вирішення питання влади. Найбільш помітні з них були представлені хариджитами та шиїтами. Шиїзм наполягав на передачі влади у спадок, її збереження в «родині пророка». Харіджити, навпаки, проголосили, що головою мусульманської громади може стати кожен. Суннітська ж більшість зайняла середню між цими двома крайніми позиціями: халіф повинен обиратися, але не серед усіх, а серед роду Пророка (с.а.в.), який включає більше кола людей, ніж «родина Пророка».
При цьому ідея серединності стосується не лише питання способу легітимації мусульманського лідера, але також його повноважень і в цілому статусу. У всіх цих аспектах сунітська позиція є серединною. Лідер російських мусульман має бути визначений виходячи з цього принципу.
У Росії ці питання знаходять своє рішення у межах тих інститутів, які враховують специфічні умови побутування Ісламу у межах поліконфесійного нашого суспільства та світської держави.
Лідерами російських мусульман є керівники інститутів духовних управлінь мусульман. Прообразом даного інституту було Оренбурзьке магометанське духовне зібрання, яке було створено 1788 р., пізніше – Духовне управління мусульман, що існує й донині.
Цю структуру слід розцінювати як реалізацію принципів духовної влади мусульман у специфічних російських умовах. Інститут Духовного управління, що є наслідком волевиявлення самих мусульман і способом самоорганізації, став внутрішнім, сакральним органом Ісламу в Росії. А його голова – муфтій – духовним лідером вітчизняної умми, який є, перш за все, організатором духовного життя віруючих, який має відповідну богословську освіту.
V. Ставлення до проблеми війни та миру. Віротерпимість.
I. Проблема війни та миру в Ісламі пов'язана з осмисленням поняття «джихад». Джихад означає старанність. З одного боку, - це боротьба з особистими низовинними пристрастями, а з іншого - це справедлива боротьба. В Ісламі великий джихад (дбайливість у вірі) передбачає боротьбу людини зі своїми ницими пристрастями, інстинктами, подолання цих пристрастей, очищення себе від усіх недоліків і негативних рис, звільнення себе від заздрості та ненависті до інших. А малий джихад – це справедлива боротьба за віру.
ІІ.
Малий джихад передбачає лише відбиття нападу. Аяти Корану з цього питання зрозумілі та зрозумілі. Аллах дозволив мусульманам воювати з ворогами, котрі нападають на них. «Тим, що зазнають нападу, можна битися» (22:39). «Бійте на шляху Аллаха з тими, хто бореться проти вас, але не переступайте (дозволених кордонів). Воістину Аллах не любить агресивних» (2:190). Це свідчить про те, що Іслам, хоч і дозволяє боротися, щоб захищатися, але дозволяє переступати дозволені кордону і здійснювати агресію. «Якщо хтось переступає заборони проти вас, то й ви переступайте проти нього, подібно до того, як він порушив проти вас» (2:194). Ненависть до агресії та кровопролиття є важливою позицією Ісламу.
ІІІ.
Іслам закликає до мирного існування з усіма людьми та встановлення добрих стосунків із ними. У Корані багато аятів, що заохочують мусульман будувати відносини на основі справедливості, дружелюбності та благодіяння. «Аллах не забороняє вам виявляти дружелюбність і справедливість до тих, хто не боровся з вами через віру і не виганяв вас з ваших домівок, адже Аллах любить справедливих» (60:8).
V. Іслам наказує мусульманам бути чеснотними і справедливими по відношенню до послідовників інших релігій, поважати їхні права, традиції та культуру. У Корані сказано: «Немає примусу в релігії» (2:256). Це означає заборону насильницького примусу як до прийняття Ісламу, так і до прийняття будь-якої іншої релігії. У Корані підкреслюється певна спільнота з послідовниками монотеїстичних релігій – «Людьми Писання»: «Безперечно, переконаєшся ти, що найбільше дружелюбні до тих, хто каже: «Воістину ми християни» (5:82). Іслам вчить ставитись один до одного з терпимістю і приймати той факт, що між людьми існують відмінності. Але людина має перевагу не завдяки своєму походженню, а завдяки своїй поведінці. «З Його знамень – творіння небес та землі, відмінність ваших мов та квітів. Воістину, у цьому – знак для знаючих!» (30:22). У своїй прощальній проповіді Пророк (с.а.в.) сказав: «Ви знаєте, що кожен мусульманин є братом іншого мусульманина. Ніхто не має переваги над іншим, крім як у богобоязливості і хороших вчинках».
VI.
Обов'язок мусульман – донести послання Ісламу у ясному вигляді, але не застосовувати жодного примусу та не виявляти нетерпимості. Якщо немусульмани не приймають донесеного до них послання, слід ставитися до них з добротою і м'якістю, надавши суд над ними Аллаху. Абу Хурайра розповідає: «Посланник Аллаха (с.а.в) говорив: «Той, хто вірить в Аллаха та в Останній День, повинен або вимовляти добрі слова, або зберігати мовчання; той, хто вірить в Аллаха і в Останній День, повинен ставитись до свого сусіда з добротою; той, хто вірить в Аллаха і в Останній День, має виявляти гостинність» (Муслім).
VII.
I. Мусульмани виконують розпорядження Аллаха в повсякденному житті- у побуті, у бізнесі. Ісламом визначено дозволені кордону, у яких має будуватися мусульманське суспільство. Ці принципи - неприпустимість порушення індивідуальних свобод, збереження сімейних зв'язків і примноження соціальної солідарності, опора на моральні цінності та ін. , потомства та знань. До економічної діяльності, забороненої Ісламом, належать спекуляція, лихварство, демпінг, обман, шпигунство, примус до угоди, марнотратство, корупція, виробництво, продаж, надання послуг, пов'язаних із забороненими шаріатом товарами, послугами та діями: свинини, м'яса домашніх тварин, не за правилами Шаріату, алкогольних напоїв, тютюнових виробів, наркотиків, проституції та порнографічної продукції, азартних ігор, всі інші види угод, які завдають шкоди суспільству.
ІІ.
Серед дій, умов та якостей, необхідних при здійсненні економічної діяльності, вибудуваної згідно з Ісламом, є чесність. Одним із найважливіших принципів ісламської економіки є свобода укладання договорів та дотримання договірних відносин, оскільки майже всі угоди засновані на договірно-правовій базі.
Згідно з ісламським віровченням в основі отримання матеріальних ресурсів (у тому числі грошей) лежить праця. Праця у концепції Ісламу – неподільна частина релігії. Той, хто чесно заробляє собі на життя, гідний найвищої похвали. Результати своєї праці людина відчує не тільки в цьому, а й у майбутньому житті, і ніщо з його діянь не втече від Аллаха (див.:99:6-8).
Робота – це право та обов'язок одночасно. Іслам надає людині право вибирати той вид діяльності, який йому до вподоби. Індивід, однак, повинен враховувати суспільні потреби у тій чи іншій спеціальності. Так, абсолютно марною виявиться професія ювеліра в голодному і жебрачному суспільстві, яке потребує виробників продуктів харчування.
Надлишкові матеріальні блага, що знаходяться в розпорядженні індивіда, повинні використовуватися в інтересах всієї мусульманської громади (Умми). Але перш за все людина повинна задовольнити свої потреби, а також потреби своєї сім'ї.
Багатство заради самого багатства осуджується Шаріатом як жадібність (див.: 102: 1-8, 104: 1-9). Але він вітається, якщо відбувається справедливий розподіл через інститути обов'язкових відрахувань (закята), добровільних пожертвувань (садку) та вакфа.
Матеріальні ресурси віруючого не повинні використовуватися для заподіяння іншим людям шкоди. А там, де між людьми існує майнова нерівність, створюється підґрунтя для експлуатації людини людиною, що неприпустимо з погляду Ісламу. Тому розпорядження накопиченим багатством має обмежуватися інтересами інших.
Гроші повинні постійно перебувати в обігу. Власнику надлишкових коштів слід звернути увагу на потреби суспільства, щоб вміло та з користю для Умми використати свій капітал.
ІІІ.
Вчені називають такі основні переваги ісламської економічної моделі держав: стабільна економіка; велика соціальна відповідальність держави перед індивідами; скорочення розриву між багатими та бідними; скорочення боргового тягаря, що лежить державі та інших.
Використання ісламської економічної моделі в Росії сприятиме залученню інвестицій з мусульманських країн, дозволить налагодити тіснішу економічну співпрацю з країнами-членами Організації Ісламського Співробітництва та ін. Орієнтація татар-мусульман на ісламську економічну модель сприятиме етизації бізнесу, що дуже актуально в умовах «дикого капіталу ».
- Інститути ісламської економіки реалізуються через:Ісламські банки.
- На території РФ вже існують фінансові будинки та товариства на вірі, що надають фінансові послуги відповідно до вимог шаріату. Створення повноцінного ісламського банку вимагає зміну законодавства з наданням банкам права займатися торгівлею, а також здійснювати діяльність без нарахування позичкового відсотка;Ісламські страхові (такафул) компанії.
- Вакфи. За допомогою вакфів відбувається фінансування благодійних та освітніх проектів, перерозподіл майна багатих та забезпечених на користь незаможних та нужденних.Важливими умовами
- є сталість в угоді засновника вакфу та чітко прописані цілі, для яких даний вакф засновується. Для цього потрібне правильне юридичне оформлення. У сучасних реаліях система вакфів реалізована у вигляді договорів пожертвування, створення фондів цільового капіталу та інших правових інструментів, що надаються російським законодавством;
- Закят.Згідно з Кораном (див. 9:60), претендувати на отримання закяту можуть бідні, незаможні, ті, хто займається збором і розподілом закяту. Також закят призначається для розташування людських сердець до віри, допомоги боржникам, витрачання на шляху Аллаха, допомоги мандрівникам. Ставки заклята залежать від виду майна та становлять від 2,5% до 20%. Найчастіше використовувана ставка-2,5%. Зокрема, вона поширюється на кошти, цінні папери, паї ПІФів;
- Порядок наслідування відповідно до шаріату.Як відомо, порядок успадкування, встановлений у Корані та сунні Пророка (с.а.в.), відрізняється від системи наслідування відповідно до російського законодавства. Тому найоптимальніший спосіб для мусульман реалізувати положення шаріату, що стосуються порядку спадкування, - складати заповіти, в яких буде враховано цей порядок;
Фінансування житлового будівництва відповідно до вимог шаріату.
Подібні програми дуже популярні серед мусульман у західному світі. Завдяки таким програмам мусульман має можливість на досить пільгових умовах отримати у власність житло, не порушуючи при цьому положень шаріату. VII. Мусульманська громада (махаль) у татар.будівельників та майстрів мусульманського Сходу при зведенні ісламської столиці Волзької Булгарії, які не могли не принести із собою елементи звичної їм міської культури. Те саме можна сказати про булгаро-татарські поселення золотоординського періоду та Казанського ханства, які були невід'ємною та органічною частиною мусульманської цивілізації.
Ситуація довкола махаллі кардинально змінилася після втрати татарами своєї державності. У нових умовах мусульманська громада виявилася єдиним інститутом, який зник, а адаптувався до нових умов. Таким чином, вона зазнала кардинальних змін, набуваючи більше рис соціальної громади.
ІІ.
У махалі імам був знавцем релігійного закону та його тлумачем населенню, впливав формування громадської думки, засуджував чи підтримував дії тієї чи іншої члена громади з погляду шаріату. Він був духовним керівником парафіян: стежив за їхньою моральністю, за дотриманням приписів шаріату, засуджував порушників. Крім того, він був учасником усіх сімейних подій у їхньому житті: укладав шлюби, читав молитви над хворими, був присутній на весіллях, поминках тощо. Причому у всіх цих подіях імам знаходився серед найшанованіших людей махалі. Імам у більшості випадків одночасно був і вчителем місцевого мектебе чи медресе. Діяльність імаму на селі не обмежувалася лише релігійними та обрядовими рамками. Він брав участь безпосередньо в управлінні всіма справами сільської громади, маючи особливий голос при вирішенні будь-яких питань, вникав у всі без винятку цивільні справи, брав участь у зборі податків. ІІІ.У процесі відродження Ісламу в сучасних умовах основний акцент поки що робиться на просвітницькій роботі та відродженні культових і
Процес урбанізації, що призвів до активного переселення татар із сіл до міст, що стався за останні сто років, має, безсумнівно, враховуватись при вибудовуванні соціальної організації духовного життя сучасних мусульман. Дані обставини ставлять на порядок денний питання про заснування махаллі для великих містза екстериторіальним принципом.
VIII. Мусульманська освіта
I. У сучасних умовах освіта визначає становище держави у сучасному світіта людини у суспільстві. Національна доктрина освіти покликана сприяти зміцненню у суспільній свідомості уявлення про освіту та науку як визначальні чинники розвитку сучасного російського суспільства. Освіта в Росії має враховувати і конфесійні особливості, релігійні та духовні потреби народів, що її населяють.
ІІ.
Релігійні навчальні заклади, що входять до російського освітнього простору, мають можливість спиратися на багатовіковий досвід мусульман у системі релігійної освіти та традиції; багата богословська спадщина мусульманських народів Росії, у тому числі на праці таких найбільших татарських учених, як Г.Курсаві, Г.Утиз-Імені, Ш.Марджані, М.Бігієв, З.Камалі, Р.Фахретдінов, Г.Баруді та ін.
ІІІ.
До духовної та богословської спадщини треба ставитися як до єдиного цілого. Настав час позбутися застарілого поділу на прогресивні (джадідитські) і консервативні (кадимістські) напрямки. Такий підхід позбавляє можливості використання різнобічного досвіду у сфері освіти: у татарській моделі мусульманської освіти дореволюційного періоду джадидизм був своєрідною формою світської моделі освіти, кадимістські навчальні заклади продовжували найкращі традиції мусульманської вченості.
та традицій, постійною взаємодією та взаємовпливом східної та західної культур. Тому розширення рамок вітчизняної та міжнародної кооперації з провідними мусульманськими освітніми, науковими центрами та організаціями потребує вдумливого підходу - використання тієї чи іншої моделі повністю в умовах Росії практично неможливе через її проходження певним світоглядним установкам.
V. Збереження та розвиток духовно-канонічної єдності ісламської освіти в Росії в сучасних умовах організаційної та ідеологічної роз'єднаності російських мусульман стає особливо актуальним. Перебуваючи під юрисдикцією різних духовних управлінь, мусульманські навчальні заклади мають об'єднувати свої зусилля як для вироблення єдиних освітніх стандартів у галузі ісламської освіти, так і для здійснення інших важливих кроків на шляху створення єдиного ісламського освітнього простору. Це закладе у довгостроковій перспективі потужний інструмент для об'єднання російських мусульман та на організаційному рівні.
IX. Іслам та сімейні цінності.
ІІ.
Іслам приділяє особливу увагу шлюбу та всіляко заохочує вступ до нього при досягненні повноліття, якщо він готовий до цього фізично, морально та матеріально.
Сім'я є ознакою Всевишнього: «З Його знамень - що Він створив для вас із вас самих дружин, щоб ви жили з ними, влаштував між вами любов і милість. Воістину, у цьому – знак для людей, які міркують!» (30:21).
Одруження є Сунною та якістю, властивим пророкам і праведникам, безпідставна відмова від створення сім'ї неприйнятною та засуджує Ісламом. Посланник Аллаха (с.а.в.) сказав: «Шлюб є моєю Сунною, хто уникає моєї Сунни, той уникає і мене» (Ібн Маджа). Існує безліч божественних і пророчих висловів, в яких однозначно рекомендується укладати шлюб не тільки, щоб уникнути вступу на оману, розпусти і перелюбу, а й з метою набуття благ цього і подальшого життя».
Єдино правильний спосіб створити сім'ю – це укладання законного шлюбу, тобто ніках. Одруження в Ісламі - це найкраще, що він може мати з мирських благ у цьому житті. Сім'я це єдиний вид поклоніння, який може продовжуватися у вічному світі. Відомий богослов Ібн Абідін сказав: «Немає поклоніння, яке було б встановлене з часів Адама і існувало б донині, а потім мало продовження у подальшому житті, окрім шлюбу».
Під мусульманським одруженням мається на увазі союз, укладений між чоловіком та жінкою відповідно до законів ісламського права. Ці закони реалізуються у татар через призму ханафітської правової школи, що є джерелом сімейного права більшості мусульманських країн світу. У зв'язку з цим шаріатські норми або богословські висновки (фетви), що стосуються сімейно-шлюбних відносин і вироблені на території духовних управлінь центральної Росії, повинні проводитись відповідно до ханафітської правової школи.
Шлюб, який був укладений лише в органах РАГСу, також багато в чому відповідає правилам укладення ісламського одруження (нікаха). І тому неправильно вважати, що татари-мусульмани, які зареєстрували шлюб відповідно до вимог російського законодавства і через якісь об'єктивні причини не вчинили при цьому ісламський ритуал одруження, вважаються перелюбниками. Також слід звернути увагу, що розірвання шлюбу органів ЗАГСу, щодо справи, розриває ісламський шлюб, тобто. відбувається талак.
ІІІ.
В Ісламі розірвання шлюбу не вітається, що підтверджується висловом пророка (с.а.в.) «Найненависніше з дозволених діянь перед Всевишнім – розлучення» (Ібн Маджа, Абу Давуд). Подружжя-мусульман і мусульманська громада повинні докласти максимум зусиль для збереження сім'ї. «А якщо ви боїтеся розриву між обома, то надішліть суддю з його сім'ї та суддю з її родини; якщо вони забажають примирення, то Аллах допоможе їм. Воістину, Аллах – знаючий, знаючий! (Коран, 4:35). Дане одкровення вказує на необхідність існування певного органу, який би виконував функції миротворця, дозволяв би загальнопобутові сімейні проблеми та інше.
Відповідно до канонів ісламського права розірвання шлюбу відбувається лише результаті добровільного чи примусового волевиявлення чоловіка. Примусове волевиявлення – це результат роботи казіятів, які мають право розривати мусульманські шлюби, ґрунтуючись на законах ісламського права ханафітського штибу.
IV.
Ставлення до міжнаціональних шлюбів. Згідно з канонами ісламського права міжнаціональні шлюби не є забороненими або засудженими. Це підтверджується тим, що Пророк (С.А.В.) видавав мусульманок племені курайш за мусульман неарабського походження. Разом з тим, мусульманину слід не забувати про належність себе та своїх майбутніх дітей до одного певного народу, оскільки національна ідентичність та відданість традиціям, що відповідають Шаріату, є виявом побожності.
Подібний сенс намагалися донести до нас богослови ханафітського мазхабу, які вважали, що наречений, який прийняв Іслам і не має предків мусульман, не відповідає мусульманці, батько та діди якої є мусульманами. Це положення вказує на те, що відмінність культурно-релігійних цінностей чоловіка і дружини згодом можуть позначитися на фортеці шлюбних зв'язків.
Шлюб мусульманки з немусульманіном суперечить канонам Ісламу. А так само жінка, яка виходить заміж за мусульманина іншої національності, повинна спочатку знати і розуміти, що її діти дотримуються національності чоловіка, а чоловік, поважаючи національність і традиції своєї дружини, повинен прищепити дітям почуття приналежності до його роду. Щоб уникнути розірвання шлюбу, варто ставитися вкрай передбачливо до укладання шлюбів між особами, що належать до надзвичайно різних культурних традицій. Батьки, переважно батько нареченої, несуть відповідальність за правильний вибір майбутнього чоловіка, вони мають повне право попередити майбутнього подружжя про критеріях відповідності, встановлених шаріатом.
. Величезна кількість розлучень, злочинів і смертей відбувається через наркоманію та алкоголізм, боротьба з якими стає чи не головним завданням всього мусульманського співтовариства. Пророк Мухаммад (с.а.в) сказав: «Стороніться вина (всього, що позбавляє вас розуму), воістину вино мати всіх пороків» (Ан-Насаї).
У зв'язку з цим систематична робота з інформування населення про згубні наслідки алкоголю та наркоманії, організація духовно-медичних реабілітаційних центрів, благодійних (вакуфних) фондів, що підтримують реабілітацію алко- та наркозалежних осіб, а також їх сімей, пропагування ідей соціальної відповідальності громадян за долі майбутніх поколінь є дуже актуальним.
VII.
I. Іслам сьогодні стикається з безліччю викликів, які потребують адекватних відповідей. Однією із ключових характеристик мультикультуралізму є визнання культурної різноманітності як природного стану сучасних суспільств. Фактично це один із проявів демократичної моделі співіснування в рамках одного суспільства різних культурних груп. Мусульмани повинні докладати всіх зусиль, щоб включитися до суспільного життя країн, де б вони не проживали. Саме вони є однією з груп, які найбільше зацікавлені в тому, щоб цінності демократії були реалізовані повною мірою і ісламське населення. рівних правахбуло учасником суспільного та політичного життя держави, зацікавленої в тому, щоб дитячий алкоголізм та наркоманія, криза сімейних цінностей, Заміна духовності споживчою культурою залишилися в минулому.
ІІ.
У сучасних умовах спостерігаються процеси радикалізації окремих верств суспільства, на тлі загальних інтеграційних процесів частина людей розбредається своїми культурними «притулками». Особливо це стосується молоді. Наслідком цього є те, що суспільства стають ще культурніше і різноманітнішими. Така ситуація стає ґрунтом для зіткнень прихильників різних ідеологій та призводить до культурних розломів. Неприйняття «іншого» та іншого погляду часом стає дедалі жорсткішою. Це стосується мусульманського населення. Тому на даному етапі для мусульман набагато важливішим завданням є творча робота всередині своєї умми. Тим більше, невдачі ісламських держав, їхня відсталість від Заходу в науково-технічному розвитку призвели до того, що в ісламському світі загалом, і серед російських мусульман зокрема, взяли гору дві реакції. Перша з них радикально фаталістична, яка фактично позбавляє людину стимулів самостійно змінювати та творити (ізоляціонізм та консерватизм різних джамаатів), а друга спроба «очистити» Іслам, повернутися до так званого «істинного» Ісламу. Це приклади тупикового розвитку ісламської цивілізації.
Сучасний мультикультурний світ являє собою ситуацію конкуруючих ідеологій, в якій можна перемогти не за допомогою грубої сили агресії або навпаки повного ізоляціонізму, а за допомогою адекватної гуманної ідеології. Тільки конкурентна пропозиція може перетворити Іслам у сучасному світі на затребувану та успішну ідеологію.
I. У суспільній свідомості виникло безліч негативних стереотипів про мусульман та Іслам. Якщо в колишні роки для впливу на громадську думку достатньо було контролювати найбільші ТБ, радіо, газети та журнали, то тепер із розвитком та масовим поширенням Інтернету цього недостатньо. Пересічні споживачі інформації сьогодні також беруть участь у формуванні громадської думки та громадських трендів і вони вже успішно конкурують у цьому із найбільшими ЗМІ. Розвиток соціальних мереждозволяє оприлюднити практично будь-який факт, що обурив рядових користувачів мережі, без участі провідних засобів масової інформації. Вже стало нормою те, що часом різні Інтернет-майданчики (насамперед соціальні мережі) ставлять нові теми для великих ТБ, газет, радіо та журналів. Журналісти великих традиційних ЗМІ уважно відстежують те, що відбуваються в Інтернеті. Ініціативу у конструюванні настроїв у суспільстві перехопили зараз ті, хто вміє працювати, використовуючи інструменти соціальних мереж та інших можливостей Інтернету.
ІІ. Розвитоксучасних засобів
зв'язку дало можливість пересічному читачеві стати володарем інформаційного ресурсу – генерувати та поширювати інформацію. Наслідком цього особливе значення набуває індивідуальна чесність та щирість кожного учасника суспільного життя, оскільки будь-яка його дія, висловлювання, вчинок набагато раніше, ніж у колишні роки, може стати надбанням громадськості. Бути чесним у новому світі стає вигідно. Тому першим кроком у формуванні позитивного образу Ісламу має стати адекватна поведінка та дії як рядових мусульман, так і представників духовенства. Офіційні заяви, коментарі, заклики до толерантності, соціальної справедливості та поміркованості, якщо вони суперечать реальній дійсності, можуть дати зворотний ефект. Тема позиціонування Ісламу в інформаційному просторінове сторіччя
, сайтами новин, ТБ, газетами, журналами і т.д. Ісламській спільноті країни потрібен не лише розвиток профільних ісламських ЗМІ, а й підготовка журналістів-мусульман для світських засобів масової інформації.
Змінити цю ситуацію можна тільки в тому випадку, якщо мусульмани самостійно створюватимуть сучасні професійні світські ЗМІ, які є затребуваними серед усіх категорій читачів незалежно від релігійної, національної та ідеологічної приналежності. Настав час креативу у проповідях, у мовленні глибоких мусульманських знань.
XII. Соціальне служіння в Ісламі I. Сучасне російське суспільство має безліч невирішенихсоціальних проблем
. Тому соціальне служіння є обов'язком кожного мусульманина. Зміцнення віри та духовності як основи мусульманської самосвідомості є головною умовою на шляху до усвідомлення важливої необхідності соціального служіння. Особливістю даної сфери є й те, що благодійна та інша соціально корисна робота, крім володіння певними знаннями та навичками, вимагає від людини великого бажання та щирості. Тому соціальним служінням можуть займатися лише ті, хто відчуває у цьому душевну потребу.
«Вони дають їжу бідним, сиротам і бранцям, хоч і самі потребують її, (і кажуть): «Ми даємо їжу, тільки щоб догодити Аллаху, і не хочемо від вас ні винагороди, ні подяки. Ми ж бояться Господа свого того похмурого, гнівного дня». Аллах визволив їх від лих того дня і дарував їх процвітанням і радістю» (76:8-11)
ІІ.
Серед соціальних проблем, які є актуальними для мусульман та ісламських організацій у сучасних умовах, слід виділити: робота з інвалідами, самотніми дітьми, сиротами та дітьми з девіантною поведінкою, алкоголіками та наркоманами, сім'ями, що розпадаються, самотніми матерями, участь у регулюванні міжнаціональних та міжнаціональних конфліктів.
Р.АмірхановНаприкінці IX – на початку Х ст. у селах Волзької Булгарії, за повідомленням арабського вченого, географа ібн-Руста, були “мечеті та початкові школи з муедзинами та імамами”. У XII-XIV ст. у Булгарії була розгалужена мережа мектебів та медресе, випускники яких були здатні розвивати національну культуру на рівні передових цивілізацій свого часу. В останній чверті XIV – на початку XV ст. матеріальна і духовна спадщина колишньої Волзької Булгарії переходить до її наступника – Казанської держави, що являла собою потужну економічну, політичну та культурну освіту. У книзі татарського історика Хісамутдіна Муслімі "Таваріхе Булгарія" ("Історія Булгар"), що відноситься, за деякими даними, до 1584, наводиться довгий перелік селищ держави, відзначених мектебами і медресе, відомими вчителями-наставниками і проповідниками. У самій Казані при центральній соборній мечеті розташовувалося велике медресе вищого типу, кероване видним педагогом, можливо, сеїдом Кул Шаріфом. Природно припустити, що при збереженні своєї державності та подальшому соціально-економічному розвитку суспільства освіта у татар набула б дедалі більших масштабів і світського характеру, оскільки інтереси великої феодальної держави вимагали підготовки кадрів, здатних працювати в різних сферах політичного та суспільного життя. Однак цей процес був перерваний захопленням Казані військами Івана Грозного 2 жовтня 1552, завоюванням, що поклало початок духовному геноциду татарського народу.
Уряд митрополита Макарія застосував до казанців кілька жорстоких заходів: зробив поголовне побиття всіх чоловіків у взятій Казані, виселило всіх живих жителів міста (переважно служилих татар), розпорядилося зруйнувати в Казані всі мечеті і т.д. А в Казані мечетей було чимало. Але так як мектеби і медресе за традицією, що збереглася з булгарських часів, знаходилися саме при мечетях, були стерті з землі всі мусульманські навчальні заклади в тому числі медресе Кул Шаріфа.
Падіння Казані не означало остаточного підкорення краю населення колишнього Казанського держави. У 1553-1557 р.р. йшла героїчна боротьба народів Середнього Поволжя за свободу та незалежність, відновлення державності. Проте сили були нерівними. Завойовницькі походи московських війк 1553-1554 та 1556 рр. і дія каральних загонів призвели до страшного спустошення краю. Сотні селищ з мечетями та мектебами при них були перетворені на руїни, запаси хліба були спопелені, худобу розігнано, майно пограбовано, мешканці винищені. Татарський народ та інші народи колишнього Казанського ханства не хотіли миритися зі своїм жахливим становищем, неодноразово піднімали повстання проти колонізаторів. Особливо широкого розмаху досягли виступи 1582 та 1592 рр., які російський урядпридушило насилу.
При придушенні повстань і боротьби за незалежність за російською армією і каральними загонами незмінно йшли попи і ченці в хрестом і Євангелієм до рук, закликаючи населення до покірності, підкорення і смиренності. При цьому значні масштаби набули насильницького хрещення та звернення до православ'я.
У роки завоювання та військових дій ні про яке просвітництво, функціонування мектебів та медресе не могло бути й мови – стояла проблема фізичного виживання, порятунку етнічно-національного генофонду.
осле завоювання Казанського держави мало залишилося міського татарського населення, бо навіть особлива Татарська слобода, освічена “з милості” царя-завоевателя, перебувала межею міста. Більшість жителів, що залишилися в живих, остаточно розорилися, впали в злидні або були змушені розселятися по селах. Міська культура татар з великими осередками освіти на довгий часперестала існувати. Тепер національна культура повністю прийняла сільське забарвлення, традиції міської культури почали швидко забувати. Насамперед це було з відсутністю основних інститутів духовної культури – мечетей і мектебів і медресе за них.
Народ боровся за свої права в найпохмуріших умовах. Наприкінці XVI ст. жителі Татарської слободи спробували знову збудувати мечеті. Однак у 1593 р. пішов погромний указ царя Федора Івановича, щоб “татарські мечеті всі наказали посметати”, щоб надалі ці спроби припинялися найжорстокішим чином. Звичайно, якщо не дозволялося будувати мечеті, не можна було відкривати і мектеби, бо вони становили єдиний духовно-просвітницький комплекс.
Колоніальне ярмо мало для татарського народу найсумніші наслідки. Звернемося до рукописної “Історії села Тінчалі”. У ній, зокрема, зазначається: "Оскільки православна віра не може утвердитися в жінках, що носять штани, урядник за допомогою стражників публічно стягував їх з татарських селянок". У цьому рукописі також йдеться про те, що після взяття Казані царський уряд розгромив мектеби та медресе, перевішав учених, не давав жодної можливості для розвитку освіти. Тиск Російської адміністрації був настільки згубним, зазначається далі, що татари стали знову повертатися до язичництва, поступово забуваючи мусульманські обряди. Народ впадав у невігластво. Релігійні потреби почали вирушати у лісах, а освічені люди почали навчати своїх дітей у лісових нетрях і лазнях. А простий люд, йдеться у рукописі, віддавав своїх дітей на навчання старим та суфіям. “Тоді не можна було вести мову про навчання не те що в селах, – йшлося у цьому документі, – а й у центрі татарського народу Казані, де протягом 200 с. зайвим роківне давали дозволу відкривати національну школу
Татарський історик ХІХ ст. Хусаїн біне Амірхан у своїй книзі "Таваріхе Булгарія ..." зазначав, що в царювання Михайла Федоровича Романова, який плекав особливу ненависть до мусульман, в 1635 р. був влаштований справжній погром щодо татар, коли було умертвлено велика кількістьвчених і спалено безліч стародавніх творів, наслідком чого стало невігластво та ослаблення віри.
Розбещені гоніння на татар переважають у всіх сферах життя, особливо з їхньої правової статус, звичаї, культуру, побут проводилися під час царювання Петра I, у якому практикувалися насильницьке “вилучення” дітей в батьків, їх хрещення і навчання у спеціальних школах, де хлопці вмирали десятками внаслідок каторжного режиму та нелюдських умов.
Своєрідним апогеєм насильства над татарським населенням був злам у 40-ті роки. ХVІІІ ст. мечетей, виготовлений у Казанському повіті при єпископі Луці Канашевичі, якого навіть Катерина II порівнювала із середньовічним інквізитором. У результаті такої політики, як зазначав К.Насирі, “до царювання Катерини II у Казані кам'яних мечетей був. Були лише холодні приміщення, абияк збиті з дощок... За життя Кульгавого Каратуна, тобто. Луки Канашевича, у Казані не залишилося нічого, схожого на мечеть. До створення намазу мусульмани збиралися у старих куренях, критих деревної корою” . Зрозуміло, якщо не було мечеті, не існувало й медресе.
В історичній літературі (очевидно, внаслідок загибелі та знищення джерел) майже немає відомостей про діяльність татарських навчальних закладів після завоювання Казані до ХVІІІ ст. Звичайно, вони були, але існували, мабуть, напівлегально через страх бути розгромленими попередниками чи послідовниками Канашевича. Інакше важко пояснити те що, що татарське просвітництво якось “дотягнуло” до щодо благополучних катерининських часів і було кого вішати і що громити XVII-XVIII ст. Грандіозна Селянська війна під проводом Є.І.Пугачова, найжвавіша участь у ній поряд з іншими народами і татарами, змусили царський уряд дещо послабити гоніння на віру та національну культуру. Заснується Духовне управління мусульман, дозволяється будувати мечеті і відкривати медресе за них. У 70-х роках. ХVІІІ ст. у Казані виникають два медресе – Ахундівське та Апанаївське, а в 1780 р. – медресе при будинку Амірханових. Наприкінці ХVIII століття з'являються медресе в селах Кшкар, Менгер, Сатиш, Саба, Бурундук, Береска, Мензеля, Стерлібаш, Мачкаpa, Тайсуган, Ташкичу, Агерзе, Ширдан, а також в Уфі, оренбурзьких Каргалах та ін. І ось німецький вчений, подорожей І.Г. Георгі, автор "Описи всіх народів, що живуть у Російській державі" (1799) зазначає, що у татар у кожному селі є "особлива молебна храмина і школа". Він же пише, що в “казанських слободах і у великих селах є подібні до цих дівочих шкіл”.
До середини ХІХ ст. лише у Казанському краї налічувалося 430 мектебів та 57 медресе.
Говорячи про дореволюційну татарську школу, треба чітко розмежовувати медресу "старого" і "нового" типу. До кінця ХІХ ст. (іноді і на початку ХХ ст.) татарське медресе у своїй основі мало конфесійний характер (т.зв. “кадимістське”, “старометодне” медресе). Це був духовний навчальний заклад, покликаний готувати богословів, знавців мусульманського права та релігійних керівників мусульманських громад. Урядовці порівнювали кадимістську медресе з богословськими факультетами університетів, духовними семінаріями чи навіть академіями. Традиційна програмамедресе включала вивчення морфології (сарф) та синтексису (наху) арабської мови, логіки (мантик), філософії (хікмет), догматики (гакаїд або калам), мусульманського права (фікх) та ін.
Формальні щаблі освіти у кадимістському медресі були встановлені. Показником просування в навчанні були книги, що вивчаються, оскільки навчальний курс такого типу медресе складався з набору загальноприйнятих книг, що строго чергуються одна за одною, написаних ще в XI-XVI ст. Основу програми медресе складало богослов'я. Загальноосвітніх предметів було небагато, причому часто носили допоміжний характері і мали служити кращого розуміння і засвоєння ісламського віровчення. Арабська мова в медресі вивчалася як мова Корану та богослужіння, логіка та філософія – для обґрунтування релігійного вчення формально-логічними доказами.
У кадимістському медресе світський елемент виявлявся в таких предметах, як "Фараїз", "Шамсія", які містили математичні відомості, трактат за логікою - "Ісагоги" (за Аристотелем), арифметика, відомості про шлюб, продаж, бариш, про закладку речей, хіфзисиххат (гігієна) та ін. Крім того, окремі мугалліми поза програмою викладали деякі світські дисципліни, багаті бібіліотеки дозволяли допитливим шакірдам займатися самоосвітою. Внаслідок цього найбільш обдаровані учні медресе були знайомі з класичною літературою Сходу, математикою, астрономією, медициною, риторикою, поетикою, історією, географією.
У XVII ст. Юнус Оруві із включенням елементів алгебри написав математичний посібник під назвою "Фараїз", який став підручником для багатьох поколінь татарських шакірдів. Відомо, що у 60-ті роки. XIX століття в медресе "Касімія" м. Казані на уроках користувалися астролябією, циркулем, іншими геометричними приладами та пристроями. У бібліотеках медресе нерідким явищем були рукописні книжки, де викладалися погляди древніх авторів. Найбільш допитливі шакірди через них мали можливість ознайомитися з філософськими поглядами Аристотеля, аль-Фарабі, ібн-Сіни, аль-Біруні, Нізамі, Навої та ін. мислителів минулого. У період, коли про реформу кадимістських медресе не могло бути ще й мови, інспектор татарських, башкирських та киргизьких шкіл Казанського навчального округу В.В. незважаючи на всю однобічність їх знань, шакірди стоять розумово набагато вищі за наших вчителів парафіяльних міських шкіл”. Зауважимо, не “учнів”, а “вчителів”. З іншого боку, характерно, що навіть Радлов за офіційною традицією, що встановилася, ділить громадян однієї і тієї ж держави на “наших” – “не наших”, проводячи межу між російськими та “інородцями”.
Не слід забувати, що видатні татарські просвітителі, громадські діячі, історики, письменники Ш.Марджані, К.Насирі, Х.Фаїзханов, Ш.Культясі, С.Кукляшев, М.Акмулла, Г.Махмудов, Г.Іллясі, Р.Фахрутдінов , Г. Баруді, Ф. Карімі, Р. Ібрагімов та багато інших представників інтелектуальної еліти вийшли з кадимістських медресе. Вони починали освіту Г.Исхаки, Г.Камал, Г.Тукай, Ф.Амірхан, С.Рамиев, М.Гафури, Ш.Камал, Г.Ибрагимов та інших. представники татарської демократичної культури. Так, кадимістська школа була у своїй основі конфесійною. Але не слід забувати, що в дореволюційний період у жодного народу Росії не було навчальних закладів, у яких би не викладався “закон божий”. Та що там “закон божий”? Візьмемо, наприклад, російську школу. З “Положення про початкових народних училищах” від 25 травня 1874 р. вони мали “метою стверджувати у народі релігійні і моральні поняття і поширювати початкові корисні знання” . Предметами навчального курсупочаткових народних училищ служили: I) закон божий (короткий катехизис і священна історія); 2) читання за книгами цивільного та церковного друку; 3) лист; 4) перші чотири дії арифметики та 5) церковний спів.
Що ж до церковно-парафіяльних шкіл (згадаймо мектеби при мечеті), то за правилами, прийнятими 13 червня 1884 р., ці навчальні заклади мали на меті “стверджувати в народі православне вчення віри та моральності християнської та повідомляти первісні поняття знання”. Вони викладалися: I) закон божий (а саме: а) вивчення молитов; б) священна історія та пояснення богослужіння; в) короткий катехізм; 2) церковний спів; 3) читання церковного та цивільного друку та лист; 4) початкові арифметичні відомості”. Неважко переконатися, що церковно-парафіяльні школи мали суто конфесійний характер. А про єпархіальні училища та духовні семінарії і говорити не доводиться. Навіть у класичних гімназіях, прогімназіях, усіляких училищах, інститутах, університетах “закон божий” викладався як предмет, по ньому приймалися іспити, він був одним із компонентів успішності. Так, у Казанських Вищих жіночих курсах (вони давали вищу освіту) як основні предмети викладалися "Історія релігій", "Православне богослов'я", "Історія християнської церкви".
В даному випадку ми не ставили за мету порівнювати ні старометодну, ні новометодну медресе з російськими навчальними закладами відповідного рівня та профілю. Проте з метою переосмислення погляду на російську школу, що укорінився, як на щось досконале, непогрішне і суто світське, є необхідність навести хоча б один характерний приклад. Звичайно, було б неправильно посилатися на відомий твірН.Г.Помяловського "Нариси бурси", де письменник майстерно зобразив дуже непривабливі сторони цього "навчального закладу" і дикі звичаї його вихованців. Йтиметься про державну загальноосвітню школу класичного типу – гімназії. Хтось пр. А.С. – овъ, представник російської інтелігенції, можливо, професор, про класичну гімназію, що становила тоді серцевину середньої загальноосвітньої школи, в 1907 р. писав:
“Самою сумною стороною в нинішній середній школі потрібно визнати повний занепад наукової допитливості серед молоді, що навчається. Всі навчаються начебто тільки для того, щоб отримувати задовільні бали і переходити з класу в клас... Побудьте на випускних гімназичних іспитах: знаюча людина жахне від сумних результатів 8-річного навчання в гімназії. І ось ці розумові недорослі йдуть до університетів та інших вищих навчальних закладів; тут вони самі з перших кроків починають помічати повну свою непідготовленість і проклинати середню школу, що занапастила кращі роки їх юності. Провину всього цього ми відносимо повністю до середньої школи. Це вона пригнічує у дітей будь-яку наукову допитливість” .
Повернемося, однак, до проблем татарської освіти. Політика царського самодержавства була така, що татари протягом століть було неможливо мати світські школи. Царизм робив усе, щоб увічнити відсталість татар, приректи їх у бідність і животіння, не допускати залучення до передових методів виробництва та господарювання, тримати далеко від досягнень науки і культури. Плодом саме такої політики стала затримка царською владою відкриття татарських світських шкіл на цілі століття. У 1818-1880 р.р. до вищих інстанцій царського уряду було подано щонайменше 8 (відомих нам) проектів про організацію середньої школи європейського типу для татар. Серед них були проекти В.В.Радлова, Ш.Марджані, Х.Фаїзханова, Р.Фахрутдінова та ін. у другому – світські предмети, а саме: арифметика, геометрія, алгебра, географія, філософія, хімія, астрономія, медицина, ботаніка, історія, логіка, механіка, право та ін. Все марно. Політика народної освіти справі перетворилася на політику народного затемнення.
Мало того, царський уряд навіть на початку XX ст., переслідуючи реакційні цілі, під виглядом боротьби проти "мусульмансько-татарського" впливу, пантюркизму і панісламізму, запекло боролося із введенням світських предметів у програми конфесійних шкіл. Наприклад, “Особлива нарада щодо вироблення заходів для протидії татарсько-мусульманському впливу в Приволзькому краї”, скликана міністром внутрішніх справ П.Столипіним у 1910 р., ухвалила “усунути з конфесійних мусульманських шкіл (мектебі та медресе) предмети викладання у тому числі й російська мова, обмеживши програму викладання у зазначених школах виключно предметами, що належать до вивчення мусульманського віровчення, підпорядкувавши їх щодо дотримання цієї вимоги загальному навчальному нагляду” . З татарською школою боролися не окремі чиновники або місіонери, а на офіційному державному рівні, наголошуючи на незаперечній “необхідності прийнятися рішучішим чином за мусульманську школу” .
Навіть після революції 1905-1907 р.р. відкривати власне світські школи було заборонено урядом категорично. Татарські медресе, за суворим розпорядженням влади, могли мати лише конфесійний, тобто. Релігійний характер. Своєю запеклою боротьбою проти світської освіченості татар уряд явно ставив перед собою мети денаціоналізації народу, роблячи ставку на розвиток мережі державних шкіл з чітко позначеним русифікаторським напрямом. Недарма вищезгадане “Нарада” констатувало, що “обрусіння інородців має вінчати справу залучення інородців до російської культури; воно має бути кінцевою і тому віддаленою метою держави” . Створення ж власної світської школи було межею мрій татарської інтелігенції. Примітно, що інспектор Казанського навчального округу Я.Д.Коблов у 1908 р. видав книгу, яка називалася не інакше, як "Мрії татар-магометан про національну загальноосвітню школу". Очевидно, що царська влада, як і православні місіонери, завзято чинила опір поширенню світської освіченості серед татар і зміни характеру татарської школи через побоювання нових перешкод у проведенні русифікаторської політики.
Царат робив усе, щоб знеособити татарську школу, підірвати її інтелектуальну міць, а знесилену і зродилася зробити надбанням русифікаторських та імперських задумів. Цій меті сприяли ''Правила” 26 березня 1870, 20 листопада 1874, 31 березня 1906, I січня 1907, 27 жовтня 1907 і т. д., спрямовані проти національної самобутності, самосвідомості, самовизначення , означає підрив всіх основ національного життя “інородців”. Все це було настільки очевидно, що в 1912 р. депутат III і IV Державних дум Г.Х.Єнікєєв з думської трибуни прямо звинуватив уряд в особі Міністерства народної освіти у проведенні “чорносотенно-ассиміляторсько-місіонерсько-обрусительной тенденції: обмеження інородців у правах, тримання їх у невігластві, у чорному тілі, матеріальне та духовне їх ослаблення, обезземелення, викорінення рідної мови, рідної літератури, викорінення релігійних, племінних, побутових особливостей, викорінення всього того, що становить свята святих кожного народу, запорука та умова його національного існування...”[ 16 ] .
Парадоксально, що всіляко перешкоджаючи розвитку національної освіти, особливо у світському напрямі, засуджуючи татар за “фанатизм”, “сліпу” прихильність до своєї віри та навчальних закладів, ратуючи за прилучення мусульман до російської освіченості та російської культури, царизм водночас опускав шлагбаум перед тими, хто намагався пробитися до державної школи: гімназії, училища, університети тощо. Таким чином, двері російських навчальних закладів зі світською освітою для татар, за поодинокими винятками, були зачинені. Коли біля входу в деякі сади та бульвари висіли таблички-попередження з написом “Вхід татарам і собакам заборонено”, наївно було очікувати на особливу прихильність щодо допуску “інородців” до храму науки та світської освіченості.
Щоправда, у XX столітті, особливо після революції 1905-1907 рр., за умов небаченої демократизації російського суспільства, ці обмеження було неможливо бути всеосяжними. У нових умовах татарські юнаки сотнями потягнулися до російських навчальних закладів. Царат мирився з цим явищем, сподіваючись на те, що подібний шлях успішніше сприятиме спільній меті русифікації "інородців". Але у ХІХ ст. справа була зовсім інакша. Дітей татар-магометан не можна було приймати "на казенний зміст і поміщати з іншими студентами такого ж змісту" розміщувати їх "для проживання разом із учнями християнського віросповідання" і т.д.
Царат явно побоювався розвитку культури та пробудження національної самосвідомості татарського народу. Недаремно апологет місіонерства, мракобес Н.І.Ільмінський проповідував, що “фанатик без російської освіти та мови порівняно краще, ніж російською цивілізований татарин, а ще гірше аристократ, а ще гірша людинауніверситетської освіти”.
а тлі цього плачевного становища гіркою глузуванням звучить відома фраза К.Насирі, яка досі розцінювалася як зразок патріотизму та інтернаціоналізму. Насирі писав: “У Росії є достатні нам знання і оскільки так, нічого з кожного приводу їхати зарубіжних країн. Ми люди російські і те, що є у Росії, нас цілком влаштовує”.
Однак ці знання практично неможливо було здобути. Тож молодь прагнула виїхати за кордон. Розуміючи це, Ш.Марджани зазначав: “Для майбутнього нашого народу, забезпечення йому можливості управління власними справами та позбавлення його від вічного гніту на арені життя ми потребуємо європейських знань, освіти, культури та промисловості. Дуже корисне для нас навчання у європейських школах. Вчення та просвітництво можна брати скрізь, де воно є. Знання та просвітництво не знають ні національних, ні мовних кордонів”.
Татарські юнаки навчалися у Бухарі, Самарканді, а пізніше – у Туреччині, Єгипті та Сирії. Хоча в матеріальному плані вони мали великі труднощі, але користувалися відомим заступництвом як одновірці. Проте царизм як не заохочував це явище, а й вбачав у ньому сепаратизм, зневага до Росії з боку людей, які просто змушені були вирушати за кордон. Згодом серед татар посилився потяг до освіти у західноєвропейських країнах, у Японії тощо. Дещо докладніше про це йтиметься нижче.
До кінцю XIXстоліття у татарському суспільстві намітився серйозний поворот до світської освіти, незважаючи на всі перепони з боку царату та консервативних кіл нації. За реформу старометодного медресе передусім виступила найрадикальніша частина татарської буржуазії, її ділові кола. Їй потрібні були люди з відомим мінімумом світських знань, які б практично вести справу, розвиваючи виробництво. Серед ревнителів світської освіченості були такі великі ділки та промисловці-воротила, як Ахмед і Гані Хусаїнови, Шакір і Закір Рамієви, фабриканти Акчуріни, Утямишеви, Азімови та ін. На цьому ґрунті процвітало національне меценатство. Легендарними покровителями татарської духовної культури мали славу ті самі брати Хусаїнови, особливо Ахмед Хусаїнов (“Ахмед бай”). Вони пожертвували сотні тисяч рублів на будівництво мечетей, відкриття мектебів та медресе, субсидували десятки навчальних закладів, за свої кошти посилали найбільш обдарованих шакірдів до закордонних вишів, стажування тощо. Історія зберегла імена та інших меценатів, які, не володіючи особливо значним станом, проте зробили значний внесок у справу розвитку національної освіти, протегували незаможним і т.д. Так, купець Дж.Сагдієв пожертвував казанському медресе “Касімія” 10 тис., будівництву шкіл та мечетей – 10 тис.. Казанському благодійному товариству – 2 тис., пологовому відділенню цього товариства – 3 тис. руб.[ 22 ] . На терені надання національній школі світського спрямування не покладаючи рук працювали І.Гаспринський, який здобув вищу освіту в Туреччині та Франції, який, до речі, в молодості працював у Парижі секретарем у І.С.Тургенєва, Г.Галєєв (Баруді), Губайдулла та Габдулла Нігматуліни (Бобінські), Р.Фахретдінов, Ф.Карімі, X.Максуді, І.Терегулов, Н.Амірханов, Н.Тюнтері (Шамсутдінов) та ін., а в період і після першої російської революції також такі педагоги-просвітителі нової хвилі , як Г.Рафіков, Х.Забірі, М.Курбангалієв, Н.Надієв, Д.Губайді, З.Шакіров, Г.Ібрагімов, М.Муштарі, Шигап Ахмеров, Г.Сагді, Ш.Тагірі, Г.Сайфуллін, Х .Файзі-Чістапулі, Ф.Сулейманія, М.Муззафарія, Ф.Аітова, Л.Хусаїнова, Ф.Адамова, Багбостан ханум (Мукмінєва) та багато інших.
Зростаюча конкуренція на всеросійському ринку, котрий іноді за кордоном, вимагала від татарських ділових кіл високого культурно-технічного рівня. У цих умовах, незважаючи на величезні перешкоди з боку царської влади та ревнителів національної старовини, на зміну кадимістським медресе почали приходити джадідистські школи. Перекроюється навчально-виховний процес, наноситься удар по буквослагательному методу навчання. Абетково-звуковий метод у татар почав впроваджуватися в 80-х роках. ХІХ ст.
Одна важлива деталь. Коли деякими “знавцями” історії бичується стара татарська школа, де навчання грунтувалося на буквослагательном методі, начисто “забувається”, як у російську школу звуковий метод став проникати лише з 70-х гг. ХІХ століття. Саме тоді К.Д.Ушинський, Н.А.Корф, Н.Ф.Бунаков та ін. на основі винайденого за кордоном методу розробили систему початкового навчання для російських дітей замість колишнього церковного “аз”, “буки”, “веди”.
Природно, в умовах найжорстокішої заборони національної світської школи та існування її лише в конфесійному вигляді, в джадідистському медресі богословським дисциплінам також приділялося значне місце. Практично у кожному медресе у вигляді основних предметів викладалися: Коран, тлумачення Корану, Хадзіс (вислови пророка Мухаммеда), історія ісламу, відомості про життя пророка та його сподвижників, гакаїд (віра), фікх (основи шаріату) та ін. Проте нова епоха владна вимагала орієнтації на світські предмети, які дедалі ширше включалися до програм новометодних медресе. Прагнення до нового було особливо сильно у найбільших навчальних закладах, розташованих на етнічній території татарської нації: "Мухаммадія", "Касімія" (Казань), "Галія" (Уфа), "Хусаїнія" (Оренбург), "Расулія" (Троїцьк), "Бубі" (дер. Іж-Боб'я Сарапульського повіту В'ятської губернії) та ін У ряді новометодних медресе вивчалися практично всі дисципліни свого часу, що входять до курсу загальноосвітньої середньої школи (а іноді й більше у зв'язку з необхідністю підготовки педагогічних кадрів). Так було в медресе “Мухаммадія” на початку XX в. викладалися: російська мова, арифметика, чистописання, малювання (креслення), рахунок, географія, фізика (природознавство), геометрія, історія Росії, загальна історія, історія тюркських народів, історія науки та класів, фараїз (наука про поділ спадщини), етика, гігієна (медицина), юриспруденція, метрика, риторика, психологія, логіка, філософія, методика викладання, педагогіка, Арабська мова, перська мова, арабська література Звісно, писалися диктанти, викладу, твори, завчалися напам'ять різні тексти. Що стосується татарської мови, він викладався під назвою “тюрки тель” (тюркська мова), а читання рідною іменувалося “кираете тюрки” (тюркське читання) .
У медресе “Мухаммадія” велику увагу приділялося вивченню російської. Так було в початкових і середніх класах шакірди протягом 11 років (медресе мало з 1913 р. 14-річний курс) вивчали російську мову щодня, тобто. у ньому давалося 6 уроків на тиждень, тоді як іншим предметам приділялося максимум трохи більше 2 годин. У світлі цього злісним наклепом на татарську новометодну школу є твердження вищезгаданого "Наради" про те, що в медресе "під виглядом потреб раціонального вивчення своєї віри - ісламу - як предмети викладання вводилися не мають з релігією загального: арифметика, історія Туреччини та географія Туреччини; поряд з цим абсолютно ігнорувався російська мова, історія Росії та географія Росії; водночас пропагувався штучно створюваний пантюркський мову” . Звинувачення джадидистських медресе в панісламістсько-пантюркістських "замашках" були необхідні царизму для розгрому національної школи, зневажання всіх національних особливостей, звичаїв, досягнень. Не витримують критики звинувачення медресе також у фанатизмі, антиросійських настроях та інших “смертних гріхах”. Саме зі стін таких навчальних закладів вийшли люди, які зробили найбільший внесок у пропаганду російської культури, активно займалися перекладацькою діяльністю тощо. Свідченням тому є сотні творів російських класиків і майстрів пера, перекладених татарською мовою, багато з яких були опубліковані на сторінках преси в 1905-1917 рр. Що ж до співвідношення світських і релігійних предметів у медресе “Мухаммадія”, то наочності слід навести приклад із тижневого розкладу початкових і середніх класів. Так, у п'яти початкових класах"богословським" дисциплінам відводилося 39, світським - III годин, а в шести середніх класах відповідно 43 години та 131 год.[ 25 ] .
"Мухаммадію" по праву можна назвати татарським університетом дожовтневої доби. За 36 років існування як новометодний навчальний заклад (1882-1918) з її стін вийшли тисячі висококваліфікованих стосовно національного життя кадрів, які можна охарактеризувати як колір і гордість нації. Серед них ми зустрічаємо революційних діячів та борців за демократію (Х.Ямашев, М.Дулат-Алі, К.Якуб, К.Туйбактін, С.Габбасов), чудових художників слова (Г.Камал, Ф.Амірхан, М.Гафурі, Ф.Бурнаш, К.Тінчурін, З.Баширі, М.Укмасі, М.Галі, А.Ісхак, А.Камал, Ф.Асгат, Ф.Туйкін), науковців та громадських діячів (Г.Нугайбек, Г.Шараф, Х. Бадігі, А. Рахім, Г. Губайдуллін, Г. Мустафін), енцислопедиста-гуманітарія (Н. Ісанбет), просвітителів-педагогів (Т. Ільяс, З. Шакіров), революціонера, поета, поліграфіста (М. Алмаєв), археографа та педагога (С.Вахіді), журналістів та видавців (Б.Шараф, А.Хасані), дипломатів високого рангу (Х.Біккенін, І.Амірхан), артистів (3.Султанов, Габдрахман та ГабдуллаКамал) , композиторів (С.Сайдашев, С.Габяші), художника-скульптора (Б.Урманче) та багатьох інших.
Заслуговують на увагу зовнішні атрибути медресе “Мухаммадія”. До 1907 р. воно складалося з трьох великих кам'яних корпусів, мало столову, кухню, лікарню, майстерні з пошиття та ремонту взуття, з обробки дерева, тут же працювала палітурна майстерня. На території медресе розміщувався сад, в якому взимку влаштовувався ковзанка, де шакірди могли кататися на ковзанах.
Аналогічних успіхів досягло сільське медресе "Бубі". Це медресе, як і “Мухаммадія”, мало блискучу репутацію. Навіть вищезгаданий Я.Д.Коблов назвав його “видатним” медресе, навчальним закладом “вищого розряду”. За його твердженням, у "Бубі" приїжджали вчитися мусульмани з різних губерній, а за передовим досвідом з'їжджалися "аматори магометанського освіти" не тільки з "середньоазіатських володінь", але навіть з Туреччини. Тут отримували освіту мугаліми, "цілком гідні і придатні для зайняття посад вчителів, які можуть поставити освіту в національному дусі". Коблов навіть заявив, що до тієї висоти, на яку піднялося медресе Бубі в період свого розквіту, не доходило жодне медресе Приволзького краю.
Медресе “Бубі” без урахування початкового відділення складалося з восьми класів, де заняття велися з 30 дисциплін. Тут 8 предметів належали до релігії, 22 – мали світську спрямованість. Ось перелік світських предметів: російська мова, тюркська мова, література, чистописання та малювання, арифметика та теорія рахунку, арабська мова та література, геометрія, географія та досягнення географії, історія природи, фізика, юриспруденція, загальна історія та історія філософії, етика та теорія етики, алгебра та тригонометрія, наука про добробут, астрономія, фараїз, методика викладання, гігієна, логіка. На добровільних засадах вивчалися бухгалтерська справа і, що дуже знаменно, західноєвропейські мови: німецька та французька. Величезне місце приділялося російській мові. Крім трьох останніх, у 1-5 середніх класах російська мова викладалася 12 разів (!) на тиждень, тобто. шакірди вивчали його щодня по 2 години, тоді як рідній мові та літературі відводилося всього 2 уроки на тиждень.
Визначне місце у системі національної освіти займало також велике медресе свого часу "Хусаїнія", в якому викладалися 8 релігійних та 20 світських предметів. Серед світських дисциплін були: тюркська, тобто. татарська мова, тюркська (татарська) література, арабська, перська, російська мови, арифметика, географія, історія, геометрія, зоологія, гігієна (медицина), природознавство, хімія, логіка, етика, фараїз, арабська риторика, методика викладання та ін. 1906 р. на медресе “Хусаїнія” було збудовано чудову триповерхову будівлю з усіма сучасними зручностями: з електричним освітленням, паровим опаленням тощо. Тільки будівництво корпусу (без внутрішнього оснащення) обійшлося Ахмеду Хусаїнову в дуже велику на той час суму - 97 тис. руб. У 1907/08 навчальному році у “Хусаїнії” навчаюсь 310 шакірдів (вдень 150, увечері – 160). Персонал медресе складався з 14 вчителів, завідувача, заступника завідувача, 2 наглядачів, секретаря та 11 технічних службовців. Кожен поверх виконував певні функції. Так, на першому поверсі розташовувалися початкові навчальні класи, їдальня, кімнати для харчування, спеціальні приміщення для службового персоналу. На другому розмішалися навчальні кімнати середніх та підготовчих до вищих (ігдадій) класів. Третій поверх займали спальні та прибудована особливим чином до будівлі медресе мечеть.
Величезним успіхом мала уфимська новометодна “Галія”, зі стін якої вийшла ціла плеяда татарських, башкирських, інших тюркомовних письменників, поетів, журналістів, діячів культури та мистецтва. Невипадково той самий Коблов зазначав, що “внаслідок вивчення цих наук хоча б при елементарному викладанні загальноосвітніх предметів, розумовий розвиток учнів досягає значної висоти” .
У I911 р. англійський журнал “The M oslem World” (“Мусульманський світ”), аналізуючи навчальні плани деяких новометодних медресе татар, зазначав, що вони подібні до навчальними планамикласичних гімназій, де місце латинської та грецької мов займають арабську та перську мови.
Дуже символічно, що постановою Ради Міністрів СРСР і ЦК ВКП(б) від 10 лютого 1948 медресе "Мухаммадія" і "Касімія" в Казані, Галія" і "Усманія" в Уфі, "Хусаїнія" в Оренбурзі, "Расулія" в Троїцьке, “Бубі” у дер.Іж-Бобья прирівнювалися до педагогічних училищ, тобто. до середніх спеціальних навчальних закладів у сенсі офіційного визнання освітнього рівнята прав випускників цих дореволюційних навчальних закладів.
Величезний список підручників, які були у вживанні в татарських медресе з давніх-давен до Жовтневої революції. Так було в 1917 р. у Казані цензурним комітетом видано “Огляд підручників”, прийнятих до вживання в татарських школах за I9II-I9I3 гг. В “Огляді” аналізувалися 394 “загальноприйнятих підручника” татарською мовою, які видавалися давно й витримали кілька видань. 70 відс. цих підручників складали книги з світських наук. За загальною та російської історіїаналізувалися роботи Х.Муслімі, Ш.Марджані, К.Насирі, М.Рамзі, Х.Габяші, Г.Ахмарова, Ш.Хамідулліна , А.Забірова, Х.Мухаммедова, Н.Надієва та ін., з географії – Г.Файзі, Х.Файзі, Ш.Абдулгазізова, М.Курбангалієва, А.Камалетдіна, М.Ідрісова та ін., з російської мови – Х . Максуді, Ш. Халіді, Ш. Тукаві та багатьох інших. Видавалися і методичні посібники. Так було в I9II р. Г.Кулахметов видав працю “Методика викладання математики”. У дожовтневий період випускали підручники багато татарських учених: Х.Курбангалієв, Я.Айманов, І.Хаміді – з природознавства, Д.Абизгільдін, М.Бахтіяр, Р.Ібрагімов – з астрономії, Г.Фахретдінов, І.Хаміді – з ботаніки, Г.Шнасі – з хімії, Г.Гісматі, Х.Забірі – з фізики, І.Хаміді, Д.Габідуллін, X. Гайнельгібад – з анатомії та гігієни, Г.Махдумі – з логіки, К.Насирі, Г.Саліхов, І.Сулеймані – з етики та багато інших.
Звісно, в повному обсязі татарські мектеби і медресе перебували на належної висоті як у матеріальному, і у навчально-виховному аспектах. Нерідко, особливо в селах, вони мали жалюгідне існування, багато в чому залежали від заступництва меценатів і пожертв з боку парафіян. Бракувало кваліфікованих мугалімів, добротних шкільних будівель, не було покінчено зі схоластикою, механічним зубрінням, рукоприкладством і т.д. У навчально-виховний процес постійно втручалися некомпетентні товстосуми, консервативно налаштоване духовенство, фанатичні парафіяни – ревнителі патріархального способу життя. Мектеби і медресе перебували під пильним наглядом місцевих чиновників Російської адміністрації, які діяли методами всіляких заборон, обмежень та інших.
Проте успіхи народної освіти були очевидними. Поворот до світської освіти набув незворотного характеру. Нове пробивало собі дорогу, незважаючи на запеклий опір консерваторів та силовий тиск царської адміністрації. Європеїзація навчального процесувилилася в цілий рух за реконструкцію всієї шкільної справи. Одним із показників такого прогресу стало те, що до 1910 р. до 90 npoц. всіх мектебів і медресе Казанської губернії приєдналися до звукового методу.
У 1905 р. лише у Казанській губернії татарських мектебів і медресе налічувалося 845, у яких навчалося 54 549 учнів, зокрема 34 860 хлопчиків і 19 599 дівчаток. Кількість національних навчальних закладів у губернії неухильно збільшувалася: у 1907 р. їх стало 877 (при 66 787 учнів), а 1913 р. – 967 (79 496).
Царат не хотів припускати, щоб доля “інородницької” освіти знаходилася в руках татарської інтелігенції, яка виступає за європеїзацію освіти, прогрес та національне відродження. У XIX та на початку XX ст. Держава посилено насаджувала серед татарського населення російські школи для татар, російські класи при медресе, сільські російсько-татарські школи. Відповідно до “Правил” 26 березня 1870 р. і “Інструкції інспекторам башкирських, киргизьких і татарських шкіл” (1878), нові мектеби і медресе могли відкриватися лише за зобов'язання зміст російських класів при них. Це була спроба придушення національної освіти, розколу нації на дві ворожі частини, бо з таких “гібридних утворень” мали виходити (а нерідко й виходили) люди, які сприяли урядовій політиці русифікації свого народу. Випускників російсько-татарських училищ охоче приймали до Татарських учительських шкіл (Казань, Оренбург, Сімферополь), які були покликані готувати вчителів тих самих початкових училищ, створюваних з метою денаціоналізації “інородців”. Створювалося, таким чином, порочне зачароване коло.
У 1905 р. тільки в Казанській губернії було 11 міських російських шкіл для татарських дітей та російських класів при медресе, а також 8 сільських російсько-татарських шкіл. Їхня кількість постійно зростала. У 1907 р. налічувалося вже 13 міських шкіл та російських класів, а також ІІ сільських шкіл. Вони навчалося I155 людина . У 1914 р. в губернії вже стало 69 російсько-татарських училищ та російських класів при медресі. Вони перебували у віданні Міністерства народної освіти. У силу примусової організації російських класів і російсько-татарських шкіл зверху, до того ж організовані коштом татарського населення, де вони зустрічали співчуття народу і більше мусульманського духовенства. Насильно впроваджуючи російську мову серед татарського населення, царизм у відсутності інтереси ні татар, ні російського населення, а прагнув придушити рідну мову, приглушити національну культуру, ігнорувати національні та історичні особливості татар.
Проте, всупереч інтересам і реакційним прагненням самодержавства, російські класи і російсько-татарські школи певною мірою відіграли позитивну роль сенсі вивчення татарами російської мови, у долученні їх до російської, загальнолюдської культури.
Незважаючи на величезні труднощі, розвивалося та набиралося досвіду жіноча освіта. Протягом століть метою навчання було "виключно релігійно-моральне виховання майбутніх матерів мусульманських сімейств, слухняних носіїв вікових традицій і вдач ісламу". Однак старі традиції стали давати тріщину ще в середині 50-х років. ХІХ ст. Так, з 1857 р. у селі Іж-Бобья Бадрельбанат Іманкулова-Бобінська навчала дівчаток не лише молитвам та читанню книг релігійного змісту, а й письма, що на ті часи вважалося порушенням ісламської моралі. Деяких, найбільш здібних дівчаток, знайомили і з основами арабської та перської мов. У 1890 р. внаслідок зусиль, докладених Г.Галєєвим (Баруді) та його дружиною Магруй було відкрито першу жіночу новометодну школу у татар, що отримала назву “Магруй абстай мектебе”.
Революція І905-І907 років. справила сприятливий вплив на розвиток татарської жіночої освіти. У цей і наступні періоди в низці населених пунктівіз татарським населенням з'явилися новометодні школи. Найбільшої популярності здобули школи Лябіби Хусаїнової, Магруй Музаффарії в Казані, Ф.Адамової в Оренбурзі, успішно працювали також школи Рабіги Амірханії (матері Ф.Амірхана), Сагадат Амірханії (сестри Ф.Амірхана) в Казані, Ф.Гайнутдіновій в Чі. У них були такі світські предмети, як татарський лист та читання, арифметика, географія та історія, які вводилися у програму за рахунок скорочення релігійних дисциплін.
Подією у житті татарської громадськості стало відкриття першої татарської гімназії 29 жовтня 1916 р. у Казані. Її створення було з ім'ям Фатихи Яушевой-Аитовой. У гімназії Аітової викладалися віровчення, татарська та арабська мови, російська мова, історія загальна та вітчизняна, географія загальна та російська, математика (арифметика, алгебра до геометрія), фізика, природознавство, анатомія, фізіологія людини, гігієна, педагог , малювання та рукоділля. Окрім уроків російської мови, російською мовою велися уроки вітчизняної історії та географії Російської імперії. Всі інші предмети викладалися татарською мовою. Програму з предметів було складено обсягом державних жіночих гімназій . Боротьба за створення жіночих світських шкіл стала одним із проявів боротьби за національне відродження та розвиток самобутньої культури.
Основою татарської національної освіти були мектеби та медресе, які функціонували не тільки в містах та великих селищах, а й навіть у глухих селищах, оскільки там, де стояла мечеть, незмінно існувала і школа. Кількість мектебів або медресе зазвичай відповідало числу мехелле (приходів), а були селища, в яких існувало до 5-7 таких мехелле.
При цьому треба особливо наголосити на тому факті, що царський уряд, всіляко перешкоджаючи впровадженню світської освіти серед татар, по суті позбавляв будь-якої підтримки (у тому числі матеріальної) татарської національної школи. В одній із російських газет читаємо: “Майже половину населення Казанської губернії становлять магометани. Ця частина населення несе тягар оподаткування нарівні з російськими та іншими народностями, проте земство для освіти магометанського населення не зробило майже нічого” . А газета “Дума” (Петербург), що виходила татарською мовою, зазначала, що, “хоча казанські татари в земську і міську управу сплачують величезні податки, крім місіонерських шкіл, на справу освіти татар не витрачається ні ламаного гроша” . Вказуючи на ставлення царизму до татарської школі, газета “Эль-Ислах” (“Реформа”) писала: “Хоча старий лад у Росії був перешкодою прогресу у сфері життя, ніхто у цьому питанні не зміг перевершити міністерство народної освіти” . Офіційна статистика також змушена була визнати, що “татарські школи утримуються майже виключно на мирські гроші, і їх виникнення виключно пов'язане з ініціативою самого населення” .
Отже, татарські мектеби і медресе існували насамперед, як зазначалося, коштом татарського населення, яке у важких економічних умов прагнуло залучити своїх дітей хоча б до елементарних знань. Зрозуміло, що цих мізерних коштів не вистачало для підтримки навіть більш-менш стерпного існування більшості татарських навчальних закладів, особливо на селі. Тим часом царська адміністрація так зневажливо ставилася до татарських мектеб і медресе, вважаючи їх "розсадником невігластва і фанатизму", що вони навіть не включалися до загальної кількості навчальних закладів при складанні губернських річних звітів. Наприкінці звіту в скупих висловлюваннях вказувалося лише кількість навчальних закладів і загальна кількість шакірдів, що в них навчаються.
Тим вражає, що татарський народ у дожовтневий період був одним із найписьменніших народів Російської імперії. Вказуючи на вміння татар читати і писати рідною мовою, казанський губернатор заявив у 1905 р.: "Вони по-своєму майже всі грамотні". Офіційне земське видання відзначило того ж року: "Татарське населення в насадженні грамотності далеко пішло вперед ... Наша (знову "наше" і "ваше"! - Авт.) Російська грамотність в більшості випадків не вище татарської, а часто і нижче" . Як відомо, до Казанського навчального округу належали Казанська, Вятська, Симбірська, Саратовська, Самарська, Астраханська губернії. Інспектор цього великого навчального округу Я.Д.Коблов, ґрунтуючись на своїх спостереженнях та підрахунках, писав у I908 р.; Серед народностей, що населяють східну частину Росії, татари магометани займають перше місце(підкреслено нами - Автор). Відсоток грамотних у тому числі дуже великий навіть проти росіянами. З якого б класу не походив татарин, він неодмінно знає початки віровчення, вміє читати і писати татарською. Пояснюється настільки широке поширення грамотності серед татар тим, що у кожному селі, крім найменших за кількістю населення, є школи, у яких мулли займаються навчанням дітей, за найменшу плату і навіть бесплатно” .
Свої думки Я.Д.Коблов підтверджує й у 1916 р.: “У Росії важко вказати народність, серед якої було б настільки поширена грамотність, як в казанських татар. Безграмотного татарина можна зустріти дуже рідко. І це обумовлюється повною можливістю для кожного магометаніна навчитися грамоти, тому що в кожному селі, хоч би як вона була бідна і нечисленна, є школа” .
Цим думкам цілком співзвучні висловлювання ректора Казанської духовної академії П.Знаменського (I9IO): “Нижча освіта (грамотність) втім значно поширена між усіма татарами, не виключаючи жінок... Не дивно, що завдяки своїм численним школам та друку татарське населення нині майже суцільно все грамотно(підкреслено нами – Автор)... За своєю звичкою до книги, татарин досить легко вивчається і російській грамоті, як це помічено в полицях: солдати з татар швидше робляться грамотними, ніж росіяни. Цікаво, що в університетській друкарні татари вважалися одними з найкращих працівників місцевих науковців журналів університету та духовної академії” . Таких прикладів можна навести безліч.
Тут виникає потреба у проясненні деяких істотних деталей. У науковій та науково-популярній літературі нерідко зустрічаються фрази такого типу: твердження на кшталт “татари майже суцільно грамотні” нібито далекі від істини. Прихильники такого погляду заявляють, що версія "суцільної грамотності" служила виправданням для різноманітних гонінь і утисків щодо татар, які, нібито, користуючись своєю культурною перевагою, "спокушали в магометанство" чувашів, удмуртів, марійців та інших "інородців". Але в такому випадку автори подібної точки зору свідомо чи мимоволі звинувачують у місіонерських “намірах”, свідомо неправдивої інтерпретації фактів не стільки місіонерів, скільки чесних, сумлінних чиновників, вчених, для яких істина була дорожчою, ніж інтриги, брехня. високу громадянську репутацію. Адже насправді, хто змусив представників місцевої еліти заявити, що нові ідеї проникають у гущавину татарського населення, “80 відс. якого по-своєму грамотно?” . Отже, ступінь грамотності татар оцінюється не більше 80 відсотків.
Ось тут постає питання: як тоді бути з матеріалами земської статистики, які за 1905 р. давали такі показники: грамотність татар серед чоловіків становила 21,67 відс., жінок – 17,73 відс.? . Виходить, що в середньому рівень грамотності дорівнював 19,7 відс. Це грамотність не російською мовою, як іноді намагаються представити окремі дослідники, ана родною, татарською, тому що те саме джерело щодо грамотності татар російською дає такі дані: для чоловіків 4-5, для жінок 2-З відс. Відсоток тих, хто вміє говорити російською мовою, не виведено.
Як же співвідносяться цифри 80% та 19,7% щодо грамотності татарського населення? Адже у наведених вище цитатах грамотність татар оцінювалася дуже високо навіть у порівнянні з російським населенням (24,5%), а тут виходить майже 5%-ний розрив на користь саме людей російської національності. Цей феномен пояснюється досить просто. По-перше, методи виявлення ступеня грамотності татарського населення були далекі від досконалості, потім як застереження вказується у самих джерелах статистичного характеру. По-друге, і це найголовніше, у татар було сильне упередження щодо будь-яких переписів, обліково-статистичних операцій, тобто. заходів, однак пов'язаних із виявленням кількісних показників. Навчені гірким історичним досвідом, татари в міру можливості ухилялися від будь-яких "ревізій", що проводяться російською адміністрацією, вбачаючи (і не безпідставно) в них прихований "підступ", замах на їхню релігійно-національну самобутність, спробу русифікації і.християнізації. Татарське населення міцно запам'ятало “кредо” графа Д.А.Толстого, міністра народної освіти Росії, який заявив: “Кінцевою метою освіти всіх інородців, які у межах нашої вітчизни, безперечно, має бути обрусіння та його злиття з російським народом” . Немає нічого дивного в тому, що під час перепису татарин навмисно занижував свій освітній ценз, а то й зовсім прикидався безграмотним. А хтось А.Сперанський недаремно в 1914 р. писав, що “татарин, який не вміє читати і писати, зневажається своїми земляками і, як громадянин, не користується серед них повагою... і між татарами мало знайдеться таких, які не вміють належним чином читати та писати ''. Селянину не треба було особливо хитрувати у способах приховування свого інтелектуального рівня. Під час збору недоїмок він у такий самий спосіб ховав від місцевого начальства свої скромні пожитки, які ще могли пригодитися для продажу з молотка.
Таким чином, шляхом комплексного вивчення безлічі джерел та зіставлення цілого ряду відповідних даних, можна визначити, на наш погляд, грамотність татарського населення в межах 80 відсотків.
Зрозуміло, тут слід мати на увазі, що в абсолютній більшості випадків йдеться про грамотність лише рідною мовою. Це цілком закономірно. В умовах царської Росіїнавіть вміння читати і писати рідною мовою було великим досягненням. Особливо це стосується пригноблених націй, до яких належали і татари. Грамотні люди потенційно могли й у нерідких випадках справді змогли набагато швидше, ніж неписьменні, через книжки, брошури, газети, прокламації тощо. сприймати передові ідеї епохи, включитися в активне суспільне життя, чіткіше визначити свої позиції щодо подій, що відбуваються. Ця особливо яскраво виявилося у роки трьох російських революцій.
Проблема грамотності нерозривно пов'язана з рівнем освіти, ступенем оволодіння відомим мінімумом світських знань. Тут ми якраз підходимо до питання, як наприкінці XIX – початку XX ст. було з середньою, середньою спеціальною і вищою освітою у татар, з підготовкою вчительських кадрів обох статей. Що стосується середньої освіти, то його здобуття було пов'язане з навчанням у медресе, яке, як правило, складалося з двох, трьох, а то і з чотирьох відділень: I) початкового (ібтідаія); 2) середнього (рушдія); 3) вище середнього (ігдадія) та 4) вищого (галію). Були й інші варіанти: початкова (ібтідаія), середня (санавія) і вища (галія), що з I9I3/I4 навчального року практикувалося, наприклад, у медресі "Мухаммадія". Ті, хто закінчив рущдію, отримували середню освіту, а ігдадія готувала шакірдів не тільки до вищого відділення, а й давала право на викладацьку діяльність, що було рівнозначно здобуттю середнього спеціального, тобто. педагогічної освіти. Про тип та обсяг світських предметів, про ефективність їх викладання можна судити за програмами медресе, розглянутими вище (“Мухаммадія”, “Бубі”, “Хусаїнія”), та за оцінками діяльності навчальних закладів як дореволюційне (Я.Д.Коблов), так і за радянських часів (постанова 1948 р.). Що ж до вищої освіти, його давала “галія”, але це було переважно релігійне освіту на зразок багатьох медресе східного типу. Так було в медресе “Мухаммадія” існувала “галія” з трирічним терміном навчання, яка переважно готувала релігійних діячів вищої кваліфікації. Однак і тут окрім суто релігійних дисциплін (іслам та інші релігії, мусульманська юриспруденція, священні хадиси, віра, тлумачення Корану) досить широко викладалися світські предмети (тюркська мова, арабська література, риторика, філософія, історія науки та класів, методика викладання, педагогіка) . Чимало випускників “галії” ставали мударрисами, тобто. викладачами, і самовіддано працювали в галузі народної освіти.
Наприкінці XIX – на початку XX ст. Досить широкий розвиток отримав процес підготовки вчителів безпосередньо на спеціальних педагогічних курсах. Так, у 1897 р. зусиллями промисловця-мецената Г. Хусаїнова та молодого педагога Ф. Карімі були відкриті перші педагогічні курси в Оренбурзі, а у 1899 р. – у татарському селищі Каргали поблизу Оренбурга. На Каргалінських педагогічних курсах, наприклад, крім педагогіки та методики вивчали математику, історію, географію, ботаніку, зоологію, мусульманську релігію та ін. Метою курсів було підготувати освічених вчителів, здатних навчати дітей у новометодних мектебах до медреси.
За 3 роки існування на цих курсах здобули освіту понад 200 вчителів. У тому числі були Х.Атласи, Н.Надиев, Х.Файзи ін. стали згодом великими вченими-педагогами. Хоча курси незабаром були заборонені або розгромлені поліцією, вони залишили слід в історії національної освіти та дали імпульс до створення нових курсів. Наприкінці ХІХ ст. І.Гаспринський організував курси для молодих мугалімів у Ялті, куди стікалася татарська молодь із різних кінців Російської імперії. На початку XX століття у провідний науковий та педагогічний центр підготовки татарських вчителів перетворилося медресе “Бубі”, очолюване високоосвіченими педагогами братами Губайдуллою та Габдуллою Нігматулліними. Тут отримували освіту та педагогічні навички багато представників тюркських народів, що з'їжджалися з усіх куточків країни. За 3 роки, тобто. з 1908 по I9II рр. на педагогічних курсах при цьому медресі отримали вчительське звання 274 особи, серед них 106 жінок.
У травні 1907 р. у Новотатарській слободі м. Казані за медресе “Мухаммадія” з ініціативи просвітителів-педагогів Галімджана та Саліхжана Галєєвих було відкрито педагогічні курси для татарських вчителів. Вони мали служити основою майбутнього Будинку вчителів (Дарельмугалліміну). На курси прибули, головним чином, сільські мугалліми з Казанської, Уфимської, Вятської та інших губерній, лише 60 людина. До програми курсів, крім релігійних дисциплін, були включені історія, географія, арифметика, геометрія, педагогіка та ін. Однак незабаром курси були розгромлені за розпорядженням губернатора.
Педагогічну підготовку своїм ученицям з 1898 р. давала приватна жіноча школа Ф.Адамової в Оренбурзі, яка випускала вчительок початкових шкіл. У 1915 р. в Уфі працювали "повторні курси" для вчительок з татар та башкир. У тому ж 1915 р. у м. Троїцьку було організовано приватну жіночу семінарію (Дарельмугалімат) для татарок, керівником якої була педагог Г.Яушева.
Вчительок з татарок випускала і приватна жіноча школа Фатихи Аітової, відкрита в 1909 р. в м. Казані, яка згодом (1916) перетворилася на гімназію. У 8-му класі цієї школи викладали педагогіку, методику ведення уроку. Дівчата, які готуються стати вчителями, давали пробні уроки у молодших класах школи. Один із сучасників писав: “Школу Фатихи Аітової можна ститати найпристойнішою школою для татарських дівчаток. Дівчата. Ті, хто закінчив цю школу, цілком можуть стати вчительками з викладання знань” .
Освітній ценз татарського населення визначали природно, як мектеби, медресе, педагогічні курси різних типів. На початку ХХ ст. дедалі інтенсивніший характер приймав процес навчання у російських середніх і вищих навчальних закладах, інакше кажучи, у державних школах. Середня освіта державного типу стає дедалі доступнішою для обдарованої частини татарської молоді. Так, за даними 1908 р., тільки в Казані в різних гімназіях навчалося 17, у Комерційному училищі – 14, Реальному училищі – 11, Художньому училищі – 2, Фельдшерській школі – 2, Річному училищі – 1 людина, а в Татарській 90 осіб. Казанська Татарська вчительська школа щорічно випускала десятки кадрів із спеціальною середньою освітою. До речі, з її стін вийшли великі діячі суспільного, революційного, демократичного руху (С.Максуді, Г.Ісхакі, М.Султан-Галієв, Г.Терегулов, Х.Ямашев, Ф.Туктаров, Г.Сайфутдінов, Г.Кулахметов, Ш .Мухамедьяров), видатні письменники, вчені, педагоги (Г.Ахмаров, М.Курбангалієв, М.Фазлуллін, Г.Рафіков, Г.Сайфуллін, Г.Камай, Р.Газізов), великі воєначальники радянського часу (Я.Чанишев, Х .Мавлютов), одне із творців професійного татарського театру І.Кудашев-Ашказарский та інших. З 1876 по 1917 гг. Вчительська школа випустила понад 350 викладачів, чимала кількість яких з честю служила своєму народу, незважаючи на реакційні установки та устремління офіційної влади, організаторів школи.
Один із синів симбірського купця М.Тенішева закінчив Казанське Реальне училище, а четверо інших - Симбірську Торгову школу. Досить високою освіченістю відрізнялася сім'я відомого татарського історика Г.Ахмарова, старший син якого закінчив Казанський університет, дочка – гімназію (працювала вчителькою), другий син – російську гімназію, третій – медресе “Усманія”.
Навчання татарських юнаків у російських гімназіях та інших навчальних закладах ставало звичайним явищем. чого не можна сказати про татарських дівчат. Проте після революції 1905-1907 рр. дедалі більше татарок почали надходити до гімназії чи екстерном складати іспити на атестат зрілості. Так, в одному зі своїх номерів газета “Аль-Іслах” повідомляла, що у 1908/09 навчальному році у казанській Маріїнській жіночій гімназії (вона вважалася найпрестижнішою у губернії) навчалося 4, у гімназії Шумській – 5, Котовій – 6 татарських дівчат, 4 з яких надійшли у поточному році. Ця ж газета не без гордості заявила, що “витримавши іспит на атестат зрілості в чоловічій гімназії, отримала відповідне свідоцтво Суфія туташ Кулахметова. У 1912 р. Уральську гімназію із золотою медаллю закінчила Ф.Кулахметова. У 1913 р. такого ж "золотого" успіху в Казані досягла А.Мухітдінія, в 1915 р. - Розум. Апакова. Російську жіночу гімназію закінчили А.Терегулова, З.Амірханія, М.Мансурова та багато інших татарських дівчат.
Перестало бути недосяжною мрією вищу освіту, яка отримується в державних навчальних закладах Росії. У 1908 р. на різних факультетах Казанського університету навчалося 13 студентів-татар. У 1913 р. їх число досягло 27. Газета "Вакит" ("Час") повідомляла імена татар, які в 1912 р. вступили до вищих навчальних закладів Петербурга: Д. Єнікєєв і Акчурін (Уфа), Р. Рамієв (Оренбург), Г.Гірфаров (Уфимська губ.), Ф.Бікбулатов (Касимов), М.Курдиєв (Крим), Г.Абизов (Ростов), з жінок - М.Акчуріна (Уфа), Яхіна (Ташкент). Та сама газета називала імена студентів-татар, які навчалися в різних вузах Росії: Ю.Бікбов, К.Карімов (Казанський університет), Ш.Мухамедьяров (Петербурзький), Г.Юсупов (Томський), Г.Карімов (Московський) та ін.[ 69 ]
У різних вузах Петербурга навчалися також Б. Ахтямов. М.Вахітов, Г.Фахрутдінов та ін., у Казанському університеті – Х.Ямашев, Ф.Туктаров, Г.Мустафін, Н.Хальфін тощо. Казанський університет із дипломом першого ступеня закінчив 1912 р. А.Терегулов, у майбутньому – перший професор медицини з татар. У 1916 р. такого ж успіху досяг Г.Губайдуллін, який згодом став першим професором-істориком.
Вища освіта стала доступною і для жінок-татарок, хоч це були одиниці. У 1914 р. медичний факультет Петербурзького університету закінчила С.Кулахметова-Агєєва. Вища медична освітаотримали також М.Ахмарова-Давлеткільдєєва, Х.Ямашева, Г.Батталова та ін Серед татарок були люди, які закінчили Вищі Жіночі курси м. Казані.
Наприкінці ХІХ і особливо на початку ХХ ст. Досить великі масштаби набуло навчання у зарубіжних середніх та вищих навчальних закладах. За свідченням журналіста І.Рамієва, десятки татар здобули освіту в Парижі, Женеві, Льєжі, Лейпцигу, Фрайбурзі, Нью-Йорку, Сан-Франциско, Вальпараїсо та Токіо, а також в університетах та коледжах Туреччини, Єгипту та Сирії. Наприклад, у різних навчальних закладах Стамбула в 1909 р. навчалося 63 представники з татар, у тому числі: в університеті – 14, учительських семінаріях – 12, середніх навчальних закладах – 20, в училищах султана – 4, у міських училищах – 10 .
Знаменитий Каїрський університет “Аль-Азхар” закінчили два учні Ш.Марджані: К.Сайфутдінов та А.Яхуді. Вони не лише пройшли університетський курс, а й у різні роки викладали східну філософію в ньому. Сайфутдінов кілька років був викладачем тюркського відділення університету і після повернення до Казані протягом 10 років вів курс ісламської філософії в медресе “Мухаммадія”. В “Аль-Азхарі” навчався С.Галімов, згодом викладач медресе “Хусаїнія” в Оренбурзі. Вчилися в Каїрі великі татарські філософи, історики, громадські та релігійні діячі З.Кадирі, Г.Баттал, М.Бігієв, З.Камалі, І.Камалов та ін. навчався у військовій академії Туреччини, потім закінчив знамениту Сорбонну у Парижі. Повернувшись до Росії, медресе “Мухаммадія” читав курс історії, географії, турецької літератури, а старшим шакірдам негласно ще й курс історії французьких революцій.
С.Максуді спочатку закінчив Стамбульський університет, потім Сорбонну став юристом міжнародного класу. Випускником Стамбульського університету був і Ф.Карімі. Габдулла Бубі закінчив філософський факультет Бейрутського університету, а його брат Губайдулла – природничий факультет Паризького університету. Повернувшись до Росії, обидва очолили медресе "Бубі" і здобули славу великих педагогів-просвітителів. Американський коледж у Бейруті закінчив рідний брат Ф.Амірхана – І.Амірхан, досконало опанувавши англійську, арабську та турецькими мовами, що дозволило йому стати згодом одним із перших радянських дипломатів із татар.
І.Рамієв навчався у Фрайбурзі (Німеччина), Х.Байбулатов у Сан-Франциско, М.Киримбаєв у Парижі, студент Московського університету Г.Карімов для удосконалення знань поїхав до Лейпцизького університету. За кордоном навчалися такі відомі діячі національної культури, як Г.Максудов, Г.Сагді, Х.Файзі та ін.
За повідомленням газети "Вакит", в 1912 р. в Женевському університеті навчалися С. Сиртланова та М. Габдрахманова. Видатного успіху досягла С. Шакулова, одна з перших татарських жінок із вищою математичною освітою. У 1913 р. Шакулової було видано диплом про закінчення факультету точних наукСорбонського університету. Зіткнувшись з дискримінацією в себе на батьківщині, вона знову складає понад 25 іспитів і в 1915 стає володаркою ще одного диплома, тепер вже про закінчення фізико-математичного факультету Московського університету.
Як зазначалося, досягнення татарського народу у сфері духовної культури, і у сфері освіти, довгі десятиліття ігнорувалися, з “святих” спонукань. Треба було зобразити Жовтневий переворот як нову епоху історія людства, отже й у культури. Але при цьому начисто "забувалося", а вірніше заперечувалося те, що вже задовго до Жовтня татарський народ, що консолідувався в націю, мав багаті національні традиції, знаходився на досить високому рівні духовного та інтелектуального розвитку.
І ще один важливий момент. Татарська національна школа, яка протягом століть знемагала в лещатах самодержавства, функціонувала під постійною загрозою знищення. Прийменників для розгрому мектебів та медресе було більш ніж достатньо. Наприклад, єпископ Андрій у доповідній записці П.Столипіну від 17 січня 1908 р. говорив, що “завоювання татарами-магометанами Казанського і всього Прикам-ского краю відбувається на очах тихо, мирно, поступово, але твердо і неухильно” . Столипін відреагував на подібну “застереження” не тільки доповіддю до Ради міністрів “Про заходи для протидії панісламістському та пантуранському (пантюркскому) впливу серед мусульманського населення”, а й став ініціатором скликання кількох “Особливих нарад” у I9IO-I9II рр., спрямованих широкомасштабне придушення національної культури та, насамперед, новометодних мектебів та медресе. Царизм не цурався при цьому найогидніших методів, намагаючись використати для своїх брудних цілей релігійний розкол і духовну роз'єднаність народу. Влада серйозно розраховувала на хрещених татар, які у кількості 100 тис. осіб, на думку царських сановників, “представляють нині важливу опору у справі боротьби з магометанством, так і для поінформування вчителів народних шкілі духовенства з усіма явищами, що відбуваються у мусульманському світі” . Це був курс на насадження донесення, на протиставлення однієї частини нації інший у грубій формі.
Владі всюди здавалося, що у новометодних школах загальноосвітні предмети вивчаються в “тенденційному, найчастіше ворожому Росії і всьому російському, напрямі”, що медресе мають на меті “підготовляти татарсько-мусульманських вчителів для початкових шкіл, пройнятих релігійно-національною автономністю всередині держави та прагнення пантюркського єднання”.
Спочатку царизм, певне, сподівався природний розвал і згасання татарської старометодної школи, яка відповідає духу часу. Характерно у цьому плані заяву опікуна Казанського навчального округу: “Мусульманським школам треба надати процес природного вимирання. Але щоб ці школи не мали ніякого шкідливого впливу на мусульманське населення, необхідно встановити за ними належний контроль” . Однак, коли стало набирати сили новометодне навчання, і татарська школа взяла напрямок до світської освіти, влада обрушила на мектеби та медресу, педагогічні курси цілу серію ударів. Вже 16 червня I901 р. за наказом Оренбурзького губернатора поліція розгромила педагогічні курси в Сеїтівському посаді (Каргалах), які готували світських вчителів з татар, казахів, башкир та ін тюркомовних народів. Депутат III-IV Державної Думи Г.Х.Еникеев в 1909 р. з думської трибуни заявив, що “школа, створена часом останні крихти населення, піддається набігу поліції і урочисто закривається”. Як приклад він навів татарські школи у селах Шяльшалі, Менглибай, Чупай Бугульмінського повіту Самарської губернії. Важкі гоніння випали частку новометодних мектебів і медресе в Мамадишском повіті Казанської губернії: 1910 р. було закрито 2 школи за розпорядженням директора народних училищ, 3 – за наказом опікуна Казанського навчального округу, до 10 шкіл – по 10 шкіл – по. Всього ж по Казанській губернії 1910 р. було закрито 97 новометодних шкіл.
"Вершиною" колоніальної політики самодержавства в галузі національної освіти початку XX ст. з'явилося знищення медресе “Бубі” в I9II р. У ніч із 29 по 30 січня сюди прибув жандармський ротмістр Будогоський з кінним загоном озброєних стражників (близько 100 чол.), 7 становими приставами та справником. 10 мугалімів з 14 було притягнуто до судової відповідальності, було вивезено масу книг, рукописів тощо. 28 травня 1912 р. відбувся суд над керівниками медресе братами Нігматулліними (Бобінськими), який вилився до суду над ідеєю національної освіти.
Мектеби і медресе перебували під невсипущим наглядом царських чиновників різних рангів, а то й жандармерії, які грубо втручалися у внутрішні справи навчальних закладів, пильно стежили за кожним кроком прогресивно налаштованих муддаррисів і мугалімів, тримали в медресеносців. викладачів з різних приводів.
Хмари над татарським національним просвітництвом згущувалися. Не злічити кількості загальних засідань підкомісій “Міжвідомчої наради з питання постановку шкільного освіти для інородницького, інославного і іновірного населення”, неодноразово проводилися “Особливі наради з вироблення заходів протидії татарсько-мусульманському впливу в иволжском крае. Всі вони були ланками єдиного ланцюга асиміляторської політики, знищення татарської світської школи як основи відродження та розвитку нації. Навіть 300-річний ювілей будинку Романових, пишно відзначений у лютому 1913 р., який татари покладали великі надії, не полегшив долю національної освіти. Дискримінація та гоніння тривали. Вони особливо посилилися в період так званої Балканської війни, коли в суспільстві сильно мусувалися антитурецькі настрої. Почалося нове масоване переслідування татарської інтелігенції, мугалімів, подвижників народної освіти, які нібито не приховують своїх симпатій до "єдиновірної" Туреччини.
Навесні 1914 р. у Петербурзі за відомством чотирьох (!) міністерств відбулося нове “Особлива нарада” з мусульманських справ. Основну увагу було приділено питанням освіти. Боротьба з національною школою піднялася на новий щабель і була зведена до рангу державної політики. Нарада висловилося за "найкраще забезпечення інтересів російської державності". Світська національна школа татар кваліфікувалася як “ вищого ступенянебажане явище”.
Не підлягає сумніву: не вибухни в серпні 1914 р. перша світова війна, царизм без довгих вагань виніс би смертний вирок усьому татарському просвітництва, перекрив би всі “канали”, які тією чи іншою мірою “підживлювали” національну шкільну систему, сприяли духовному розвитку та відродженню нації. У разі міжнародної бійні самодержавство змушене було трохи послабити петлю на шиї татарського народу, постачальника “гарматного м'яса” для царської армії.
Незабаром пролунала Лютнева революція, а потім "здійснився" більшовицький переворот. Тут почалися поневіряння вже іншого роду, які з ідеологічних установок більшовиків.
Примітки:
1 Історія Татарської АРСР.-Казань, 1968.-С.49.
2 Див: Тінчеле авили таріхи. Наук. б-ка КМУ. Відділ рідкісних рукописів та книг. - № 2389 Т. - С.88.
3 Див: Хесеен біне Емірхан. Таваріхе Болгарія ... - Казан, 1883. - Б.3.
4 Див: Клімовіяч Люціан. Іслам у царській Росії. Нариси.-М., 1936.-С.12.
5 Насирі Каюм. Вибрані твори.-Казань, 1977.-С.14.
6 Див: Історія Татарської АРСР.-Казань, 1973.-С.58.
7 НА РТ, ф.92, буд.56, л.15.
8 Народне освіту у Казанській губернії. Школи та учні в них. Шкільні приміщення. Класні кімнати. Вип. 1.-Казань, 1905.-С.3.
9 Див: Там же.
10 Саме там.–С.7.
11 Див: Звіт про стан та діяльність Казанських Вищих Жіночих курсів за 1912/13 уч. рік.-Казань, 1913.-С.27-29.
12 Пр. А.С.-ів. Стара і нова школа. - Казань, Центр. тип., 1907. Витяг. Із журн. "Церковно-суспільне життя" за 1907. С.3-4.
13 Червоний Архів.-1929. Т.5 (36).-С.80.
14 Червоний Архів. -1929. Т. 4 (35). - С.119.
15 Саме там.–С.122.
16 Стеногр. звіт про засідання першої сесії IV скликання Держ. Думи. № 2318.-С.2140.
17 НА РТ. ф.92, оп. 1, д. 1277, л.45.
18 Саме там.–Л.21.
19 Листи Н.І.Ільмінського до обер-прокурора Святійшого Синоду К.П.Побєдоносцеву.-Казань, 1898.-С.178.
20 Каюм Насійрі. Сайланма есерлер. 2 томди. Т.1.-Казан, 1974.-С.53.
21 Цит. по: Абдуллін Я.Г. Татарська просвітницька думка. /Соціальна природа та основні проблеми.-Казань, 1976.-С.233.
23 Див: "Мухаммадія", медресесе програмаси. 1913/14 уку ели.-Казан, 1913.-С.8,24,25.
24 Див: Червоний Архів.-1929. Т.4 (35).-С.119.
25 Козан утлари.-1983. - № 11. - Б.160.
26 Коблов Я.Д. Конфесійні школи казанських татар. Казань, 1916. - С.93.
27 Саме там.–С.95-96.
29 Див: Шура.-1908. - № 5. - С.158
30 Коблов Я.Д. Конфесійні школи ... - С.103.
31 Див: Ханбіков Я.І. Педагогіка джадідизму. Уч. зап. КДПІ, Вип. 193.-Казань, 1979.-С.62.
32 Див: Юлдашбаєв Б.Х. Історія формування башкирської нації.-Уфа, 1972.-С.250.
33 Козан утлари. -1989. - № 8. Б.162-172.
34 Див: РДІА, ф.821, оп. 130, д.471, л.254.
35 Див: Огляд Казанської губернії за 1905 рік, відомість № 13.
36 Див: Огляд Казанської губернії за 1907, вед. №13.
37 Див: Огляд Казанської губернії за 1913, вед. №16.
38 Див: Огляд Казанської губернії за 1905 рік.-С.95.
39 Див: Огляд Казанської губернії за 1907 рік.-С.83.
40 НА РТ, ф. 160, д. 1765, арк. 48-61.
41 Цит. за: Махмутова А.Х. Становлення світської освіти у татар/Боротьба навколо шкільного питання. 1861-1917.-Казань, 1982.-С.14.
42 Див: Там же.-С. 57.
43 Див: Там же.-С. 92.
44 Див: Там же.-С. 90.
48 Народне освіту у Казанській губернії. Школи та учні в них... Вип. 1. Казань, 1905.-С.19.
49 НА РТ, ф.1. оп.4, буд.1622, л.10.
50 Народне освіту у Казанській губернії... Вип. 1. 1905.-С.19.
51 Коблов Я.Д. Мрії татар-магометан про національну загальноосвітню школу. - Казань, 1908. - С1.
52 Коблов Я.Д. Конфесійна школа казанських татар. - Казань, 1916. - С.3-4.
53 Знам'янський П. Казанські татари. - Казань, 1910.-С. 24, 29.
54 Велика Вітчизняна війна. Казанська губернія. Короткий нарис за рік.–Казань, 1916.–С.128.
55 Див: Народне освіту в Казанській губернії. Питання позашкільної освіти. - Казань, 1905. - С.5.
56 Цит. по: Аграрне питання та селянський рух 50-70-х років XIX століття / Матеріали з історії Татарії другої половини XIX ст. Ч.1.-М.-Л., 1936.-С.285.
57 Сперанський Аристарх. Казанські татари / Історико-етнографічний нарис. - Казань, 1914. - С.9,28,30.
58 Див: ЦДА РБ, ф.187, оп.1., Д.467, л.150.
59 Див: Учений. зап. кафедри педагогіки КДПІ.-Вип. XIII, 1958.-С.418.
60 Саме там.–С.419.
70 Козан утлари.-1966. - № 23. - С.136.
71 Див: НА РТ, ф.1, оп.4, буд.4485, л.7.
72 Сб. "Марджани".-С.115-117.
74 Див: Ідел.-1990. - № 7. - С.35-36.
75 Червоний Архів.-1929.-Т.4 (35).-С.107.
76 Саме там.–С.125.
77 Саме там.–С.115.
78 НА РТ, ф.92, оп.2, буд.2246, л.76.
79 "Гані бай". -Оренбург, 1913.-Б.222.
80 Див: НА РТ, ф.1. оп.4, д.5482, л.115, 135-136.
Як джадидизм здобув верх у конкурентній боротьбі над «старим методом»
Нещодавно муфтій Татарстан запропонував у казанському медресі Мухаммадія взяти за основу навчальну програму, розроблену татарськими вченими та богословами початку ХХ століття. Вважають, що століття тому мусульманське освіту отримало «друге дихання». Про те, що являли собою татарські медресе до революції, в авторській колонці «Реального часу» розповів керівник Центру історії та національної освіти Інституту історії ім. Ш. Марджани Марат Гібатдінов.
«Мусульмани проводили час у марних для себе медресе»
Інтенсивне будівництво мечетей та відкриття при них мектебів та медресе наприкінці XVIII – на початку XIX століть татари використовували для відродження незалежної від офіційної ідеології системи національної освіти. Згодом вона стане базою для поширення нових ідей щодо модернізації татарського суспільства.
Тим часом система освіти набула традиціоналістського, охоронного характеру і була спрямована на збереження та консервацію ісламської ідентичності, що призвело до абстрактності навчання від реалій життя, догматизму, використання репродуктивних методів, службової ролі «світських» предметів, ігнорування рідної мови у навчанні. Однак справляючись з функцією репродукування традиції та збереження ідентичності, у змістовному плані система національної освіти все більше відставала від потреб татарського суспільства, що розвивається.
Характеризуючи ситуацію початку ХІХ століття, відомий татарський просвітитель Р. Фахретдін зазначав: «Мусульмани проводили час у марних собі медресе, де всі заняття викладачів полягали у копанні в непотрібних коментарях і передмовах, витрачали життя вивчення творів нікчемних авторів».
Р. Фахретдін зазначав: «Мусульмани проводили час у марних собі медресе, де всі заняття викладачів полягали в копанні в непотрібних коментарях і передмовах». Фото archive.gov.tatarstan.ru
До кінця XIX століття у культурному житті татар намічається поступовий перелом, що характеризується прагненням до зближення з європейською культурою та перебудови життя відповідно до потреб нового часу. Було очевидним відставання татарської системи освіти не тільки від європейських, а й від передових турецьких навчальних закладів, які вже вступили на шлях модернізації. Перші спроби змінити ситуацію пов'язані з прагненням пристосувати традиційні методи викладання татарських медресе (моназара – диспут, мозакара – бесіда) до вимог часу.
Наступним кроком стала реформа системи викладання в татарських медресі на основі вивчення та аналізу передового досвіду російських, європейських, американських, турецьких педагогів. Досягнення зарубіжної системи освіти, нові методи та прийоми викладання активно пропагувалися в татарській періодичній пресі та використовувалися при розробці нових програм та підручників для медресе.
Нові методики, нові підходи
Про необхідність реформи національної освіти заявили багато видних представників татарської просвітницької думки - Ш. Марджані, Х. Фаїзханов, І. Гаспринський, Р. Фахретдін та ін. та медресе догматизму та схоластики, за вивчення світських дисциплін та російської мови. Було розроблено кілька проектів реформування татарських медресе та створення вищого навчального закладу для татар, але найбільш яскраво ідеї реформування національної освіти виявилися в джадідистському русі, який розпочався з боротьби за введення нового звукового методу вивчення мови (усул джадід).
Вперше про необхідність запровадження даного методувикладання заявив І. Гаспринський у газеті «Тарджиман» («Перекладач»), що видається ним. Гаспринський був не лише журналістом, а й першим у всьому тюрко-татарському світі педагогом-засновником нового методу навчання. У 1883 році він відкрив у Бахчисараї зразкову школу і склав абетку за звуковим методом. Він ставив за мету розвиток освіти всіх мусульман Росії і навіть усього тюркського світу, який він хотів об'єднати спільною мовою. Йому належить чільне місце у історії розвитку освіти волзьких татар. Багато в чому ініційований його ідеями джадідистський рух на рубежі XIX - XX століть набув найбільшого розмаху і зіграв велику рольу поширенні серед татар світської освіти, проникненні до татарських навчальних закладів ідей та методів європейської педагогіки.
Повідомлення директора народних училищ Казанської губернії піклувальнику Казанського навчального округу про запровадження звукового методу навчання грамоти в медресі та мектебі Казані про ведення викладання, у тому числі за книгою для читання Гаспринського. 18 червня 1898 р. Фото archive.gov.tatarstan.ru
Представники руху джадидистів вважали за потрібне розпочати справу реформи зі школи та з абетки. Згодом течія ця набула великої популярності і вийшла далеко за межі шкільної реформи. Питання реформи шкіл не залишилося в тісних колах вчених і педагогів: реформа стосувалася самих низів народу і цікавила всі верстви населення.
Це викликало протидію новому методу з боку кадимістів (прихильників збереження старої системи викладання), що пояснюється глибоким укоріненням старих методів та порядків у школі та свідомості духовенства, в руках якого знаходилися школи, де кожен підручник вважався незамінним, свого роду маленьким Кораном, та взагалі негативним ставленням татарських улемів (вчених) до будь-якого явища, що претендує на перетворення життя.
Насправді, перші новометодисти були вільнодумцями і руйнівниками старого порядку. Навпаки, на першому етапі «вони поставили головним своїм завданням направити розвиток релігійної освіти більш вірним шляхом і дуже обережно ставилися до світських наук, приймаючи їх тільки як знаряддя для більш ґрунтовного розуміння релігії». Джадидисти вважали збереження релігійного виховання важливим чинником духовно-морального розвитку народу. Більш помірна частина джадидистів вважала, що новий метод застосовується тільки до мектеб (початковим школам), а стосовно медреси вони на першому етапі не передбачали жодних змін.
Прискорений курс по-джадідськи
У першому етапі основу джадидистської реформи становив звуковий спосіб навчання грамоті (усул саутія). Він швидко та наочно показав свою ефективність у порівнянні зі старим методом. Замість кількох років, які займало навчання грамоти у старій школі, джадідисти встигали навчити дітей читати за кілька місяців. Подібна ефективність була дивовижною для простого народу, який прозвав нові школи «машинали мектеп», порівнюючи швидкість навчання з виробництвом на заводському конвеєрі. Це не тільки переконало суспільство в ефективності нового методу та залучило, всупереч старанням кадимістів, велику кількість учнів у джадідистських школах, а й логічно призвело до подальшого розширення реформи, поширивши її не лише на навчання грамоті, а й на весь процес освіти.
Успішне застосування звукового методу звільнило навчальний час, що призвело до розширення навчальної програмиз допомогою вивчення світських дисциплін. Нова школа відповідала практичним завданням: вона навчала, як слід читати та писати, давала елементарні знання з арифметики, географії, не підриваючи водночас релігійного менталітету учнів. Проте реформування системи національної освіти на цьому не зупинилося. Зміни у програмах мектебів викликали необхідність внесення відповідних змін та у викладання у медресі. Оскільки нові випускники мектебів вже мали інший, ніж колишні, рівень знань, збереження старої системи викладання в медресе втрачало всякий сенс.
У знаменитому медресе «Мухаммадія» викладання було поділено на три відділення: початкове (ібтідайя) – підготовчий клас та 5 років навчання, середнє (санавія) – 6 років навчання та вище (галія) трирічне. Фото posredi.ru
Поступово в медресе вводилися групові заняття за класами, за більш менш визначеною програмою і за встановленим розкладом, від викладання окремих книг перейшли до вивчення предметів. У джадідистських мектебах були вже парти, хоч і низькі, перед якими учні сиділи на підлозі на колінах, та класна дошка. Тут уперше вводиться вивчення татарської мови та літератури, історії та географії, природничих наук. Серед світських дисциплін, які вивчаються у медресі, були педагогіка, дидактика, методика.
Проте джадідистський мектеб був світським навчальним закладом. Це був перехідний тип від середньовічної освіти до школи нового часу. Світські предмети поєднувалися у ньому з релігійною освітою та вихованням. Проте в медресе перетворення торкнулися і релігійні дисципліни. Навчання у джадідистських медресі ділилося на кілька ступенів. Так, у знаменитому медресі «Мухаммадія» викладання було поділено на три відділення: початкове (ібтідайя) – підготовчий клас та 5 років навчання, середнє (санавія) – 6 років навчання та вище (галія) трирічне. З 1912-1913 навчального року до середнього відділення було додано просунуте середнє (ігдадія), яке давало право на викладацьку діяльність, що було рівнозначно здобуттю середньої спеціальної, педагогічної освіти. Обсяг і якість знань, одержуваних у середньому відділенні новометодних медресе, були достатніми для того, щоб шакірди, які ще не закінчили вище відділення медресе, вже могли викладати у татарських початкових навчальних закладах. Як правило, шакірди під час літніх канікулсамі ставали вчителями, які навчали дітей грамоти у сільських школах.
Незважаючи на те, що татарська національна система освіти складалася багато в чому стихійно, не мала єдиного керівного центру, вона була єдиним та цілісним явищем, спрямованим на просвітництво народу. Освітній простір татарського народу не обмежувалося Казанською губернією. Шакірди, що вивчилися в джадідитських медресі Криму, Казані, Оренбурга, поширювали знання не тільки в Поволжі та Приураллі, а й у Сибіру, Казахстані, у тюркських народів Середньої Азії та Кавказу. До кінця XIX - початку XX століть система національної освіти татар була повністю самостійна і незалежна від держави і у фінансовому, і змістовному плані. На початку XX століття вона стала повною мірою загальнодоступною і широкоохопною, вигравши конкуренцію з кадимістськими школами.
Загалом у дореволюційний період татарська національна система освіти переживала період свого розквіту та бурхливого зростання, якісного та кількісного. Проте революційні події 1917 року кардинально змінили становище.
Слухачі перших педагогічних курсів вчителів татарських початкових шкіл Казанської губернії. Літо 1917 р. Фото archive.gov.tatarstan.ru
У перші роки після встановлення радянської влади, незважаючи на великі зміни, у національній системі освіти зберігалися деякі елементи наступності старого та нового. Продовжували розвиватися напрями викладання, початок яким було започатковано в попередній період. Більшість татарських педагогів та науковців були випускниками національних шкіл та медресе. Багато мугаліми продовжили свою педагогічну діяльністьу системі, що створювалася радянської школи. Найбільші татарські новометодні медресе були перетворені владою у вищі та спеціальні педагогічні навчальні заклади і деякий час продовжували свою діяльність у новому статусі.
Однак із становленням нової радянської школи у перші десятиліття XX століття татарська національна система освіти фактично припинила своє самостійне існування. Татарські школи та медресе (які в основному існували на кошти приватних осіб та громадські пожертвування) підпали під дію декретів нової влади, які забороняли поєднання світської та релігійної освіти. У 1917 року у відання Наркомпросу передали початкові, середні, вищі школи «духовного відомства». Школа, що прийшла їм на зміну, з викладанням національною мовою була повністю державною. Надалі татарська освіта продовжувала розвиватися в рамках єдиної радянської шкільної системи. Татарські школи радянського періоду були, скоріше, не національні, а звичайні загальноосвітні школиз викладанням рідною мовою.
Марат Гібатдінов
Якщо розглядати історію Ісламу в цілому, то не можна не звернути увагу на те, що, незважаючи на переважне почуття духовної єдності, мусульмани зберегли багато властивих їм національних і регіональних елементів. Проте, говорячи про всілякі «варіанти» Ісламу, в першу чергу, слід виходити з його універсального характеру, відсутності національної замкнутості або жорсткої прив'язки до певного періоду. Цей універсалізм обумовлений відносною толерантністю Ісламу, що допускає різні точки зору і інтегрував у себе надзвичайно багато різноманітних національних і регіональних елементів.
У Поволжі, насамперед серед татар, Іслам також мав свої особливості. Навіть географічне розташуванняцього регіону вже передбачає нюанси у скоєнні деяких мусульманських обрядів. Так, Ібн Фадлан, секретар посольства Багдадського халіфа Джафара аль-Муктадіра, приїхавши влітку 922 р. до Волзької Булгарії з подивом виявив неможливість здійснення п'ятикратного намазу за класичними канонами, оскільки в короткі літні ночі останній намаз передостаннім (Ахшам).
Але основні особливості, безумовно, зумовлювалися не географічними чинниками. Вони формувалися вже в процесі проникнення Ісламу в регіон та його затвердження та поширення серед татар. При цьому в першу чергу потрібно виходити з того, що поширення Ісламу в Східній Європі, в тому числі і в Поволжі, не є лише фактором розширення територіальних рамок мусульманського світу. Це насамперед продовження формування універсального релігійного співтовариства та перехід його в інший якісний стан. Ісламська цивілізація у процесі розширення своїх кордонів вийшла за межі та горизонти арабомовного світу.
До проникнення в Поволжя Іслам вбирав у собі досягнення ірано-індійських, тюркських (у Середній Азії) культурних ареалів, і мусульмани вже жили ніби за умов загальної культури. Тому поширення Ісламу в тюркському світі можна розглядати як прояв подальшої культурної та духовної експансії. Іслам канонізував деякі традиції, але при цьому на такому величезному просторі не могло бути й мови про всеосяжну уніфікацію життя мусульман. Універсалізм Ісламу дозволив йому поглинати здорові місцеві традиції, якщо вони, звичайно, принципово не суперечили основним канонам релігії і відповідали вимогам свого часу.
Процес поширення Ісламу у Поволжі загалом відбувся мирним шляхом. Початок цього процесу Ш. Марджани пов'язує із періодом правління халіфа Мамуна (813-833). Р. Фахрутдінов допускає можливість ще більш раннього датування: через хозарських тюрків, за часів Абд-аль-Маліка ібн Марван (роки правління 685-705). Деякі нові археологічні відкриття у Подоньї, де жили булгари до їхнього переселення на Середню Волгу, також свідчать про досить ранню мусульманізацію населення. Ймовірно, вони були звернені до Ісламу ще після подій 737 року, коли арабський полководець Марван у результаті успішних військових походів опинився на хозарській землі.
Можна виділити два головні чинники поширення Ісламу в поволзькому регіоні: діяльність арабських місіонерів і багаторічні торговельно-економічні та культурні взаємини зі східними країнами, насамперед, з Іраном і Середню Азію, які у VII-VIII століттях стали складовою мусульманської цивілізації, що формується. Те, що Іслам у Середнє Поволжя проникає через Середню Азію, це означало, що мусульманські традиції та вчення богословських шкіл (зокрема і ханафітського мазхабу) поступово поширювалися й у регіоні. У переказах, історичних творах цей сюжет викладається детальніше і поширення Ісламу в Булгарії приписує трьом сахабам (сподвижникам) нашого благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.).
Найбільш поширена версія викладена у книзі автора XVIII ст. Муслімі «Таваріхи Болгарія», де він докладно описує, як у 9 р. по хиджрі (631/32) для поширення та навчання істинної релігії наш благословенний Пророк Мухаммад (с.а.в.) сам особисто відправляє до Булгарії трьох сахабів (') Абдаррахмана ібн Зубайра, Зубайра ібн Джа'да та Тальху ібн Усмана). Вони протягом трьох років у місті Болгар «навчали основ релігії та канонів шаріату, відбудували Соборну мечеть. Народ познайомили з Кораном, читали п'ятничні та святкові молитви (намаз)… Відкрили медресе». Через три роки два сахаби повернулися до Медини, а Зубайр ібн Джа'да залишився в Булгарії.
Щоправда, ставлення до праць Х. Муслімі у татарських істориків неоднозначне. Так, Шігабутдін Марджані вважає, що це джерело не є достовірним. Але при цьому у своїй книзі «Мустафад аль-Ахбар» визнає, що «є свідчення на користь того, що арабсько-мусульманські проповідники приходили в Булгар як лікарі, і його народ в дуже ранній період прийняв Іслам». Він також стверджує, що «влітку деякі мусульмани відвідують ці руїни і, зокрема, дві могили, розташовані поруч із цією мечеттю, кажуть, що це могили цукрів».
У цій же книзі Ш. Марджани опосередковано підтверджує думку Х. Муслімі про те, що Булгари відвідав знавець тюркської мови з оточення нашого благословенного пророка Мухаммада (с.а.в). Спираючись на джерела, що збереглися, Ш. Марджани пише, що «поряд з Пророком був сподвижник, який знав тюркську мову і написав лист якомусь тюркскому народу. Найімовірніше, що листа було відправлено хазарам і булгарам, які були розташовані ближче, ніж інші тюркські народи».
Нова віха історія Волзької Булгарії починається з 922 року. З цього часу Булгарія як держава остаточно оформилася на політичній картісвіту. І в цьому сенсі приїзд посольства з Багдаду відіграв роль офіційного дипломатичного визнання нової Ісламської держави.
Кінець ІХ – початок Х ст. для Волзької Булгарії став періодом становлення як державності, а й релігійно-правової системи. Ханафітський мазхаб з відносною толерантністю до інакомислення та широким використанням місцевого звичайного права, що склалося у різних народіву доісламський період (адат), сприяв прискоренню завершення цього процесу.
У Золотий Орді у релігійно-правової сфері ситуація певною мірою була схожою з булгарським періодом. Завданням релігійно-політичного керівництва цієї держави стало досягнення порядку, миру та благополуччя у країні. І одне з найважливіших наслідків цього - відносна толерантність Ісламу, в якому допускалися різні точки зору, якщо вони не нав'язуються силою і боротьба через них не веде до дезінтеграції суспільства. У Золотій Орді це виявлялося й у відношенні Ісламу до інших релігій і у відношенні до всередині мусульманським відмінностям. У столиці Золотої Орди жили вчені-богослови різних мазхабів (ханафіти, шафіїти, малікіти), різні суфійські громади. Визначальну роль тут скоріше відіграв політичний, ніж релігійний чинник. Лише за могутнього Узбеку (роки правління 1312-1342), вдалося здійснити ісламізацію країни.
Справжнє зміцнення позицій самого Ісламу і мусульманського духовенства, що почалося в середині XIV століття, завершилося з утворенням самостійних татарських ханств: Астраханського, Казанського, Кримського та ін. означало встановлення правових пріоритетів однієї із визнаних шкіл мусульманського права – ханафітського мазхабу.
У татарських ханства склалася розгалужена система мусульманського духовенства. Йому належало почесне місце у державі. На посаду голови духовенства завжди обиралося обличчя, яке належало до сеїдів, тобто нащадків нашого благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.). Глава духовенства вважався після хана першою особою в державі і в моменти міжцарства він, через своє високе становище, зазвичай ставав на чолі тимчасового уряду.
Це свідчить про те, що в татарських ханствах релігійна сфера вже злилася з державною та соціальною, релігійні проблеми суспільства не були справою особливої замкнутої групи професіоналів. У вирішенні цих проблем соціально-політичні міркування відігравали велику роль. Наявність у державі численного професійно підготовленого прошарку духовенства дає можливість говорити про те, що воно, безумовно, прагнуло адаптувати релігійно-правову систему ханафітського мазхабу до місцевих умов та потреб держави. У татарських ханствах, що знаходяться досить далеко від основних центрів мусульманської цивілізації, справжньою основою фікха могла стати іджма, на думку правознавців, здатна надати релігійному праву гнучкість і узаконити регіональні відмінності.
Отже, Іслам, будучи протягом X – у першій половині XVI ст. державною релігією та офіційною ідеологією трьох різних державних утворень, розвивався не так у контексті абстрактних мусульманських доктрин, скільки в рамках тих соціально-економічних і політичних умов, які складалися в цих державах.
У другій половині XVI століття татари втратили свою державність і, відповідно, традиційні політичні та релігійні інститути. Падіння татарських ханств порушило природний перебіг життя татарського суспільства. Втрата державності стала трагедією народу. Вона посилювалася ще й тим, що соціально-економічна експансія Москви супроводжувалася відвертими та грубими релігійними утисками. Цар Федір Іоаннович, син Івана Грозного видає указ, відповідно до якого належало «всі мечеті покидати і вкрай їх перевести». У 1555 року у Казані засновується кафедра архієпископа звернення жителів краю, насамперед татар, у християнство.
Це викликає невдоволення у всіх верствах населення. Панування іновірської Русі та впровадження нових інститутів управління сприймалися масами як пряма загроза традиційному способу життя, національній культурі. Завоювання посилювало відданість пригноблених народів колишнім духовним, передусім релігійним традиціям як символ колишньої незалежності. А це, у свою чергу, сприяло перенесенню в нові умови середньовічних релігійних соціально-політичних навчань та форм боротьби. При цьому переконання у своїй приналежності до «мусульманського світу» у татар із самого початку перепліталося з усвідомленням етнічної спільності, що формується, в рамках певних географічних кордонів. На відміну від багатьох мусульманських народів, цей процес почався у татар раніше і мав свої особливості.
Татари для збереження основ традиційного суспільства намагалися використовувати ті структури, які не піддавалися руйнуванню і були міцно вплетені в духовне життя народу. Роль такого стародавнього громадського інституту як джієн у XVI-XVIII ст. дещо посилилася. Сільська громада мала досить чітку структуру.
На чолі кожної громади стояла група людей похилого віку-аксакалів, які мали великий життєвим досвідом, які мали авторитет у населення. Рішення ради найстаріших були обов'язковими всім членів громади. Окрім поради старійшин і загальних зборів, на чолі кожного поселення стояла ще одна особа – абиз (буквально «найстарший», «освічений»). Абизи були постійними представниками місцевої влади і мали певні функції управління. Можна сміливо сказати, що інститут абизництва разом із джиенно-общинными порядками виконували функції органів самоврядування.
Розглядаючи проблему використання внутрішніх потенційних можливостей татарського суспільства у XVI-XVIII ст., не можна не згадати і про суфізм, який у цей період значно посилив свої позиції серед татар.
Суфізм у Середньому Поволжі поширюється дуже рано, практично одночасно з Ісламом. Стосовно XVI-XVIII ст. можна сказати, що в цей період суфізм сприяв згуртуванню мусульманської умми перед зовнішньою небезпекою та внутрішньою нестабільністю. Він був спрямований на протиставлення насильству та жорстокості ворожого світу внутрішніх ресурсів особистості, її духовного багатства.
Суфізм частково заповнив ідеологічний, ідейно-політичний та соціально-структурний вакуум, який утворився в татарському суспільстві у XVI-XVIII століттях. Можна сміливо сказати, що Іслам у татарському суспільстві в XVI-XVIII ст. забезпечував стабільність.
Не позбавляючи суспільство потрясінь, Іслам сприяв збереженню в ньому елементів соціальної структури та продовженню культурної традиції. Релігія в татарському суспільстві виявила високу здатність до виживання, беручи він значною мірою функції соціальної інтеграції, роль поборника і правоохоронця. Релігійні інститути, що збереглися, забезпечували єднання і примирення соціально і політично різнорідних елементів і уможливлювали самоорганізацію татарського суспільства. Водночас у другій половині XVIII ст. вже стало ясно, що суспільство, яке має лише релігійну організацію, позбавлене можливості повноцінного розвитку.
Універсалістські функції Ісламу, які спочатку сприяли стабілізації суспільного життя, багато в чому потребували створення додаткових соціально-політичних та ідеологічних інститутів. Ситуація посилювалася ще й тим, що у XVI-XVIII ст. Інтегруюча роль Ісламу не могла бути повною і безумовною в силу багатьох причин.
Постійно заявляли про свої особливі інтереси етнічні та національні групи, соціальні верстви, які прагнули витлумачити досягнуту єдність на свою користь, домогтися більшої свободи дій, що сприяло формуванню «малих» традицій або посиленню «народної релігії», яка перебувала в нестійкій рівновазі з класичними канонами. , деформуючи його універсалістські орієнтації та вносячи до суспільної свідомості міфологізовані державно-етнічні культи.
Поступово і російський уряд, особливо за Катерини II, усвідомило, що татарське суспільство, що функціонує в основному на універсалістських зв'язках Ісламу, залишалося досить серйозним потенційним осередком сепаратизму всередині Росії. Тому потрібно було виробити ефективніші, ніж насильницька християнізація, механізми залучення татарського суспільства на російську державну систему. У 1788 року було створено Духовне управління мусульман. Передбачалося, що воно контролюватиме діяльність татарського духовенства на користь царату. «Великодушне» дозвіл Катерини II будувати мечеті призвело до несподіваних уряду результатів.
Інтенсивне будівництво мечетей та відкриття при них мектебів та медресе наприкінці XVIII – на початку XIX століть татари використовували для створення незалежної від офіційної ідеології системи народної освіти. Згодом вона стала потужною інтелектуальною базою для поширення нових ідей та оновлення соціальної бази національно-визвольного руху серед татар.
XVIII століття окреслило поворот татарського суспільства на шлях сучасного розвитку, але одночасно суспільна свідомість розвивалася в тісному зв'язку з традиційними ісламськими уявленнями та ідеями. Суспільна та релігійна думка кінця XVIII – початку XIX століть відбивала саме цю двоїстість суспільної свідомості. Вона виникла як наслідок взаємодії двох напрямів: розуміння необхідності радикальних ідейних змін і збереження потужного консервативного пласта – сили традицій, Ісламу. У цих умовах нові погляди, концепції та норми могли бути осмислені лише крізь призму Ісламу у звичних для народу образах та поняттях.
Джадидизм, який визначав одну з основних тенденцій татарської суспільної думки другої половини XIX - початку XX ст., Виник як реформа системи релігійної освіти. Він спочатку мав виконувати ширші завдання, які виходять далеко межі цієї системи: татарське суспільство потребувало нової системі світовідчуття, нових ціннісних орієнтирах.
Стара мусульманська школа давала знання, що складалися з релігійних та моральних цінностей, які вважалися вічними та самодостатніми. Іншим формам знання, навіть тим, які були б корисні в практичних цілях, у старих медрес приділяли мало уваги. Джадидські навчальні заклади мали докладати великих зусиль до того, щоб навести мости між сучасним (у тому числі й західним) знанням та мусульманською культурою, впровадити сучасні науки в систему мусульманських знань.
Це означало використання елементів світської моделі світосприйняття, заснованої на принципах раціональності, універсальності та об'єктивності. Безумовно, такий підхід викликав запеклі суперечки серед татарської інтелігенції, оскільки йшлося про використання двох культурних концепцій пізнання. Прихильники старого методу (кадимісти) різко виступали проти джадидизму, бачачи у ньому загрозу мусульманській культурі та світогляду.
Теоретичною базою кадимізму стала ідея про те, що фундаментом суспільства є цілісність, що природно склалася, що має органічний характер. Ця спільність, в основі своєї конфесійна, має самодостатній характер.
Найважливішим елементом кадимізму є також теза необхідність збереження традицій, що становлять мудрість предків, заперечення яких може призвести до зникнення татар як етноконфесійної спільності. Представники кадимізму апелювали не до індивідуального, а до колективного розуму, накопиченого досвідом багатьох поколінь. Виступаючи за захист традицій, кадимізм передбачає збереження спадщини як єдиного цілого, а не в окремих сферах (махаль, сім'я, релігійні обряди і т.д.), тому зміна будь-яких сторін духовного життя суспільства є небезпечною для існування цілого.
Нові ідеї у татарському суспільстві викликали запеклі суперечки. Справа в даному випадку, звісно, не лише у новизні підходів. Багато хто в татарському суспільстві побоювався, що поширення джадидизму породжуватиме небезпеку виродження релігійної віри в ідеологію. Суперечка, що виникла навколо відповіді це питання, не стихав у татарському суспільстві до революції 1917 року.
На початок ХХ століття Іслам залишався найважливішим елементом світогляду і визначав як морально-етичні, а й суспільно-політичні уявлення значної частини населення. Розвиток суспільної думки йшов в умовах підпорядкованості людей, особливо в селі, системі звичаїв, способу життя, що склалися під впливом Ісламу.
З одного боку, у суспільстві посилюється поляризація політичних сил, особливо після російської революції 1905-1907 років, з іншого – звертаючись до масової свідомості, ці політичні сили мали враховувати ісламський чинник. Захоплення влади більшовиками Поволжя у жовтні 1917 року відразу вніс кардинальні зміни у суспільно-політичне життя регіону. Свою роль зіграло і те, що протягом 1917 року татари встигли сформувати політичні інститути, здатні скласти основу національної державності.
Міллі Меджліс як своєрідна форма національного парламенту мав практичну можливість розгорнути діяльність із встановлення своєї влади на місцях. Приблизно протягом двох місяців органи радянської влади та національні інститути співіснували, не втручаючись у справи одне одного. Після остаточної заборони діяльності Міллі Ідаре - уряду штату "Ідель-Урал" 13 квітня 1918р. татарській політичній еліті, національній інтелігенції та духовенству необхідно було зробити складний вибір на користь тих чи інших політичних сил, які зі змінним успіхом переважали на території Поволжя та Приуралля.
У ситуації, що склалася після ліквідації всіх без винятку політичних інститутів, які мають хоча б незначні шанси на збереження і відродження національної культури та традиційного способу життя, татарська інтелігенція певні надії покладала на Духовне управління, яке було єдиним функціонувальним органом духовно-релігійного типу. Ідея використання Духовного управління як консолідуючого органу тюрко-татар духовенством виношувалась ще в середині 1917 року. Але можливість реалізації ідей Міллі Меджліс, здійснення проекту «Ідель-Урал» для інтелігенції здавалися більш привабливими та реальними.
Духовному управлінню у цих проектах відводилася роль однієї зі складових. Думка, висловлена муфтієм Г. Баруді в 1920 року з цього приводу, багато в чому є примітним і відбиває одну з точок зору проблему консолідації татарського народу: « Нація… здавна покладала нанас великі надії. Ми виробили ідею поступового дії, вважаючи властивий соціалістам метод руйнації неприйнятним. Але виник Міллі Меджліс і розвіяв наші плани, обмежив, як і раніше Романови, нашу силу та енергію. Злякавшись успіхів шаріатської установи, позаздрили народженню прекрасних справ щодо зміцнення релігії та реформ… підготували лише шлях для здійснення цілей комуністів… і самі зупинилися, опинилися в катастрофічному стані».
Татарська інтелігенція та духовенство покладало певні надії на радянську владу. Але вже не в плані співробітництва, а з надією на розробку правових та політичних норм, здатних забезпечувати принцип невтручання у внутрішні справи Духовного управління та збереження його цілісності.
Не випадково на початку 1920-х років ця проблема активно обговорювалася в татарському суспільстві. Г. Баруді у зв'язку з підготовкою з'їзду звернув увагу на те, що « Духовне управління як і ранішепитає утиски з боку місцевої влади. Важко передбачити, що станеться у майбутньому. Було вирішено довести до відома нації і цю обставину».
Велике значення приділялося проблемам релігійної освіти та засобів масової інформації, які залишалися основними засобами впливу на мусульманське населення.
Невипадково на з'їздах російських мусульман 1920, 1923 і 1926 роках збереження і, за можливості, розвитку системи освіти приділялося велике значення. Справді, остаточно 1920-х років певні умови задля збереження цієї системи ще були.
Так, на 3-му з'їзді мусульман внутрішній Росіїта Сибіру наводилися відомості про наявність 13 650 парафій у складі ЦДУМ та 969 школах, в яких навчалося близько 100 000 учнів.
Але генеральна лінія партії більшовиків з атеїзації населення не зазнала кардинальних змін. Вона йшла в напрямку посилення заходів, що вживаються. Спочатку ці заходи розроблялися у межах певних законодавчих актів, та був вжили форму відкритих репресивних заходів.
У 1929р. ВЦВК приймає ухвалу «Про релігійні об'єднання». Відповідно до цього документа діяльність релігійних організацій зводилася лише до задоволення релігійних потреб віруючих у межах молитовних будівель.
Це становище витісняло релігійні об'єднання з усіх сфер життя, встановлювало безліч обмежень, жорстко регламентував їхню роботу. Сумні підсумки релігійної політики більшовиків 1930г. у своїй письмовій доповіді голові ВЦВК М.І. Калініну підвів муфтій Р. Фахретдінов: «… всі релігійні організації мусульман перебувають напередодні цілковитого руйнування і зникнення з землі… величезна більшість мусульманських парафій закрилося, що служили сполучною ланкою між ЦДУМ і окремими парафіями управління мухтасибів змушені перестати функціонувати… У результаті 87% мухтасибатів закрилися».
Визнання офіційною владою наявності перегинів у релігійній політиці, що проводиться, не стало стримувати хвилю юридично оформлених антирелігійних дій влади, які свого піку досягли до середини 1930-х років.
Віруючі практично втратили зв'язок із релігійною організацією та офіційною релігійною ідеологією. Нечисленні ж мечеті намагалися лише зберегти релігійну обрядовість, мінімально знайомлячи з релігійним світоглядом. Іслам перемістився на побутовий та обрядовий рівень. Але саме ця сфера виявилася практично недосяжною для офіційної ідеології.
Спроби створити систему нових радянських звичаїв та обрядів виявилися також безуспішними. Вчені стверджують, що «серед мусульман, які становлять майже 15 відсотків всього населення країни, релігія і культура настільки тотожні, що було б наївним припустити, ніби якась частина населення усвідомлено не релігійна», тому «дуже правдоподібна точка зору, за якою 60 відсотків мусульманського населення 1980-ті роки були віруючими».
Щоправда, за даними соціологічних досліджень 1980 року, 43,5 відсотка респондентів свою причетність до Ісламу пов'язували із дотриманням певних обрядів.
Усі ці процеси йшли на тлі загальної «деінтелектуалізації» Ісламу. В умовах відсутності системи релігійної освіти, обмеженості кількості мечетей, офіційна релігійна структура на чолі з ДУМЕС не змогла повністю задовольняти культові потреби віруючих.
Якщо 1917 року у Казанської губернії було 1152 мечеті, то 1952 року кількість зареєстрованих мечетей по всій країні знизилося до 351, а до кінця хрущовської антирелігійної кампанії – на початок 1965 року – до 305.
Тому стихійне формування інституту неофіційних священнослужителів (неофіційних мулл), які знають Коран і здатні зробити необхідні культові ритуали, цілком зрозуміло.
Якщо на початку 1964 року було зареєстровано 395 мулл, то щонайменше 2346 незареєстрованих служителів мусульманського культу були відомі представникам Ради у справах релігій. Не маючи елементарної богословської підготовки, ці мулли, однак, зберігали позиції Ісламу на побутовому та обрядовому рівні. При цьому Іслам «архаїзувався», втрачав багато вироблених століть позиції.
І все ж багаторічні зусилля більшовиків щодо атеїзації мусульман не увінчалися успіхом. За результатами етносоціологічних досліджень, проведених в Республіці Татарстан у 60-ті роки, віруючими вважали 17,9 відсотка опитаних. Атеїстами, які вважають себе атеїстами, виявилося ще менше – 15,8 відсотка. У цьому можна бачити завидну стійкість Ісламу як форми суспільної свідомості, його здатність адаптуватися до соціальних і політичних умов, що змінюються, завдяки перенесенню центру тяжкості на ті компоненти релігійного комплексу, які більш співзвучні трансформаціям, що відбуваються в суспільстві.
Сьогодні всередині умми Росії відбуваються серйозні процеси, потребують відповіді принципові питання, пов'язані з перспективою ісламського відродження. Проблему можна сформулювати в такий спосіб: чи можна говорити, що у країні відбувається ісламське відродження? Сьогодні триває процес релігійного оновлення, але це поки що не відродження багатовікових ісламських традицій мусульман, які живуть у Росії та насамперед татар. Більше того, складається враження, що умма рік у рік віддаляється від своїх споконвічних традицій.
Справа в тому, що сьогодні мусульманська спільнота вступила у дуже важливий етап свого становлення. Воно організаційно-структурно оформилося, але не визначилося у богословських орієнтирах та основних принципах свого функціонування. Особлива значущість цього етапу полягає і в тому, що сьогодні необхідно докласти великого інтелектуального зусилля, щоб чітко окреслити майбутні орієнтири ісламського відродження.
Ці орієнтири загалом вже позначені. Але в них практично немає місця для національних традицій. Все більше місця займають нехарактерні для татар традиції. Безумовно, це не просто особистий вибір представників мусульманської еліти Росії, а й збіг деяких об'єктивних обставин. Складність і неоднозначність ситуації у умме Росії у тому, що повернення ісламських цінностей на суспільство супроводжується спробою зміни традиційної обрядової системи.
Непідготовленій людині та непосвяченій у специфіку Ісламу в різних регіонах країни ці зміни подаються як повернення в лоно істинного Ісламу.
Вибудовування системи освіти, що відповідає сучасним реаліям, є серйозним завданням для мусульманської громадськості Росії. Адже саме малограмотні у релігійному плані молоді люди здебільшого стають прихильниками радикальних течій. Просвітництво - один із основних напрямів діяльності і для Духовного управління мусульман РТ.
Про те, що робить татарське духовенство, щоб люди розуміли іслам правильно, кореспондентові "РГ" розповів муфтій Татарстану Каміль хазрат Самігуллін.
Мусульмани нашої республіки, як і всієї країни, виховуються у межах традиційної ісламської освіти. Однак можна сказати, що багато хто не до кінця розуміє цей термін. Яке його значення?
Каміль Самігуллін:Дане словосполучення легко пояснюється – це навчання на основі багатовікової духовної спадщини. А татарська богословська школа вважається однією з найстаріших і найсильніших у Росії, а й у всьому ісламському світі.
Загалом у нашій країні два мазхаби – це правові школи збереження релігійних традицій. На Кавказі дотримуються Шафіїтського мазхабу та ашаритської ідеології, у Поволжі та Центральній Росії - Ханафітського мазхабу та Матуридитського віропереконання. Все це складові великого суннітського напряму ісламу.
Відомий татарський учений Мухаммад Мурад Рамзі аль-Казані ще 1908 року писав, що "татарські імами завжди були сунітами, матуридитами у переконаннях і ханафітами у діях, і серед них не було тих, хто поширював нововведення".
Основою нашої освіти є спадкоємність, тобто знання передаються ланцюжком від вчителя до учня, далі його учня... Це максимально виключає можливість спотворення у тлумаченні книжкових праць, моральних та правових норм.
За підрахунками фахівців, до революції татарським народом було видано понад 30 тисяч найменувань наукових праць. І торкалися вони як релігію, а й інші аспекти життя: медицину, астрономію, географію, хімію. І ці роботи цінувалися у світі. Можна сказати, що ми маємо величезну наукову базу, не вистачає єдиного - вивчати ці джерела.
Багата спадщина виявилася втраченою?
Каміль Самігуллін:Філософські погляди Аристотеля чи Платона досі вивчаються майже переважають у всіх університетах світу, ці знання не вважають застарілими чи непотрібними. А з видань, що відображають нашу історію, лише кілька сотень перекладено сучасною татарською та російською мовами.
Чималу роль у цьому, звичайно, відіграв радянський період, Коли "священними" вважалися зовсім інші книги. Декілька поколінь наших співгромадян виросли в антирелігійній атмосфері. У Середню Азію чи Північному Кавказі цей процес проходив менш болісно - іслам там завжди зберігався у народному середовищі.
Татарстану ж, що у центрі держави, було завдано найбільших збитків. Уявіть, 1991 року в Казані функціонувала лише одна мечеть і не було жодного медресе. Вся наша богословська спадщина була втрачена. Але сьогодні без перебільшення можна сказати, що система ісламської освіти у Татарстані переживає своє відродження. Вона вже сформована змістовно, має достатню матеріально-технічну базу, гідний викладацький склад та відповідає прийнятим освітнім стандартам.
Знання з основ ісламу в республіці викладають понад 1,4 тисячі фахівців. Курси при мечетях щорічно відвідують близько 30 тисяч людей. А у вищих навчальних закладах навчається чотири тисячі шакірдів. Стратегічним завданням цієї системи є виховання татарської мусульманської інтелігенції, яка зможе стати духовно-моральним орієнтиром.
З початком діяльності Болгарської ісламської академії система релігійної освіти в Татарстані стала чотириступінчастою і виконує повний цикл завдань: недільні курси при мечетях – медресе – інститут – академія. І тепер, щоб здобути ісламську освіту, не потрібно їхати до якоїсь країни, як це було раніше. У нас навіть можна отримати звання доктора наук.
Тобто релігійна освіта, здобута за кордоном, негативно позначилася на мусульманському співтоваристві в Татарстані та країні загалом?
Каміль Самігуллін:Оцінювати, погано це далося взнаки чи добре, невірно. Але те, що у людей, які здобули знання в іншій країні, дещо змінюється думка, це факт. Наприклад, у 17 років юнак виїхав до Саудівської Аравії - монорелігійної держави. Повертається він на батьківщину 27-річним чоловіком, особистість якого сформувалася в умовах, де немає міжрелігійного діалогу. Він зовсім по-іншому сприймає нашу дійсність, де стикається з іншими реаліями та питаннями. Звичайно, він може надавати певний вплив як мінімум на своє оточення.
Згадаймо 90-ті роки, коли в нашій країні і з'явилися зачатки багатьох сьогоднішніх проблем на релігійному ґрунті. Тоді численні емісари міжнародних організацій, що прикриваються релігією, прийшли і почали навчати нас ісламу. У той період ми мали вакуум - не було власних богословів, учених не залишилося. Ми, як губка, вбирали все, що йшлося. Лише згодом зрозуміли, що діяли ці посланці не безкорисливо.
Переслідуючи якісь цілі, вони розповсюджували радикальні ідеї та шукали нових послідовників?
Каміль Самігуллін:Тоді в нашій країні справді був благодатний ґрунт для людей, які несли чужу нашому народові ідеологію релігійної нетерпимості та крайності під виглядом богоугодної. Але якщо заглибитися в історію, можна сказати, що ісламський радикалізм зародився після XVIII століття, коли європейські держави спробували колонізувати держави з переважно мусульманським населенням. Може, прозвучить голосно, але мусульмани були обрані своєрідною світовою жертвою.
Найстрашніше, що так і сталося: люди повірили в лжецінності, які проповідувалися. А як інакше боротися із мусульманами? Наркотиками чи алкоголем їх не візьмеш. Залишається тільки вселити в їхні уми ідею священної війни в ім'я Аллаха, користуючись їхньою безграмотністю.
Іслам очорнили, але насправді він не наповнений злобою, і історія це довела протягом багатьох століть. У мусульманських імперій, які займали у певний період лідируючі позиції у світі, була можливість знищити інші конфесії. Але цього не було зроблено, навпаки, створювалися умови та можливості для їх розвитку.
Крім того, в ісламі ніколи не протиставлялися релігія та наука. Мусульмани розуміли, що на Землі створив Господь, отже, будь-які наукові процеси і явища що неспроможні суперечити нашої релігії, вони природні.
Як приклад можна навести зразки грецької філософії. Вони дійшли до наших часів багато в чому завдяки вченим Багдада, де збереглися в університеті, який називається перекладом російською мовою "Будинком мудрості". У X столітті ці праці перекладалися арабською мовою. Згодом європейці відновлювали їх за перекладами.
Культуру мусульмани також завжди звеличували. Тюркське слово "меденіат", що означає "культура", походить від назви міста Медені - відома нам Медіна. В основі його існування були ідеї рівності, люди відрізнялися лише за своєю богобоязливістю.
У цьому місті і сформувалися багато підвалин справжнього ісламу. Як, наприклад, інститут закята - щорічний обов'язковий податок на користь незаможних. Закят покликаний утвердити у суспільстві принципи соціальної справедливості та сприяє зняттю соціальної напруженостіу суспільстві між різними категоріями населення. Адже не лише релігійна безграмотність є ґрунтом для тероризму та екстремізму, також тут відіграє роль та соціальне невдоволення.
Ось чому допомагати людям, які страждають на наркоманію або алкоголізм, а також опинилися в місцях ув'язнення, в наших же інтересах. Адже вони ходять однією з нами вулицею, бувають у місцях, де грають наші діти. Не знайшовши підтримки у здоровому суспільстві, вони отримують її від людей, які обіцяють велич та попадання до раю. Жалюгідних результатів тут, на жаль, багато.
У чому полягає профілактична діяльність ДУМ РТ з протидії екстремістським поглядам?
Каміль Самігуллін:Ведеться комплексна робота з багатьох напрямків. Насамперед це інформаційна протидія. У світі інформацію практично неможливо локалізувати чи заборонити. Її можна перемогти лише іншою інформацією. У нас організовано духовно-просвітницьку кампанію у ЗМІ, є кілька медіапроектів.
Головним досягненням у цій галузі став мусульманський телеканал "Хузур ТВ", який веде мовлення в кабельному форматі на території Татарстану та в Башкирії. Є друковані ЗМІ, видаються книжки, працюють інтернет-ресурси. Звичайно, вони охоплюють не всіх, але загальна аудиторія вже наблизилась до мільйона людей.
Загалом треба сказати, що ідеологічних терористів та екстремістів насправді дуже мало. Більшість із них незадоволені соціальним становищем. Але ж у людини просто не залишиться часу на якісь радикальні думки, якщо вона буде зайнята справою та турботою про сім'ю. Важливо його направити до цього, що мають робити грамотні люди, адже якщо лікарська помилка може скалічити здоров'я людини, то помилка імама здатна скалічити душу.
